מדוע דווקא

התבוננות בכתוב במילים שבתורה

בדרך שאלה ותשובה

 

אורן ירון מס (אָיָ"ם)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

כל הביאור נכתב על דעת אי"ם בלבד,

ללא הסתמכות על פרשנים אחרים כלשהם.

 

הנכתב אינו לשם הוראת הלכה למעשה,

אלא רק לשם הבנת התורה כפשטה, ברוח הכתוב:

"כִּי תִשְׁמַע, בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו, הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה:  כִּי תָשׁוּב אֶל-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ.  כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם--לֹא-נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ, וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם, הִוא:  לֵאמֹר, מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ, וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם, הִוא:  לֵאמֹר, מִי יַעֲבָר-לָנוּ אֶל-עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ, וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר, מְאֹד:  בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (דברים ל, י-יד).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

©

כל הזכויות שמורות לאורן ירון מס, תשע"ד

All rights reserved to Oren Mass, 2014

050-4592010

rmass@barak.net.il

בראשית
[1] א,א: בראשית ברא אלוהים: ש: מדוע דווקא 'ברא' ולא 'עשה' או 'יצר' (כפי שנאמר ביצירת האדם; ב,ז, וכן ביצירת חיית השדה ועוף השמים; ב,יט)? ת: 'ברא' מלשון הבראה ותיקון. חלק מהבריאה היא עשייה 'יֵש מיֵש', והרי ראינו שהארץ כבר הייתה בעת הבריאה (פסוק ב'), אלא שה' שינה אותה ואת השמים למתכונתם הנוכחיים, הוא הבריא אותם ממצבם הקודם המקולקל (תוהו ובוהו, שמים ומים מעורבבים) למצבם הנוכחי, הבָּריא. זה מחזק את הסברה שאכן היו עולמות עוד לפני עולמנו המוכר לנו, כפי שנאמר בישעיה סה,יז: "כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הישנות ולא תעלינה על לב". כלומר היו שמים וארץ "ישנות" ועתה ה' מחדש אותם. בדרך כלל נאמרה עשיית העולם בלשון "יהי" או ציווי אחר, והיא עשייה 'יש מאין'. גם 'יצירה' היא לעתים 'יש מיש', כעין לצור צורה לדבר קיים, כגון במעשה העגל (וַיִּקַּח מִיָּדָם, וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט; שמות לב,ד). 'בריאה' נאמר רק בשמים וארץ, התנינים הגדולים (פסוק כא; ואולי היו כבר תנינים מסוג אחר בעולמות קודמים) ואדם (פסוק כ"ז; ואולי ה'אדם' בעולמות קודמים לא היה בצלמו של ה'). כנראה גם מלאכה היא בריאה (ב,ג; נראה שהמלאכה בעולמות הקודמים הייתה שונה ממלאכתנו), או שמדובר במלאכת ה' בלבד ('ברא אלוהים לעשות').

[1]  א,ו: יהי רקיע: ש: מדוע דווקא 'רקיע' ולא 'שמים'? ת: השמים המוכרים לנו הם רקיע שעברו תהליך של הפרדת המים אשר מעל ומתחת לרקיע. לאחר ההפרדה – לא מוזכר יותר 'רקיע' בלבד, אלא רק 'שמים' (פסוק ח') או 'רקיע השמים' (פסוקים יד, טו, יז, כ).

 

[1]  א,כו: בצלמנו כדמותנו: ש: מדוע דווקא 'בצלמנו' ולא רק 'כדמותנו'? ת: 'דמות' היא דמיון בצורה, 'צלם' הוא דמיון במהות, בתוכן, ביכולת, בתכונות. ה' ברא את האדם בצלמו, כלומר עם יכולות ופוטנציאל להגיע לשלמות כמותו. מכאן נבין שאנו בצורתו של ה' (והוא בצורתנו), ואנו מסוגלים ומצֻווים להתקרב ליכולותיו ולתכונותיו (לצלמו). דמות ה' אינה ידועה, אך ניתן לשער שהיא מתוארת במעֵין יונים חשמליים, שאינם נראים לעין האדם.

 

[1]  ב,א: ויכולו השמים וכל צבאם: ש: מדוע דווקא 'צבאם' ולא 'הנבראים'? ת: צבא סר למרות המפקד, ללמדנו שכל הנבראים ימשיכו לסור למרות ה', גם לאחר שכילה לברוא וליצור את השמים והארץ ומה שביניהם.

 

[1]  ב,ז: עפר מן האדמה: ש: מדוע דווקא 'מן האדמה' ולא רק 'עפר'? ת: יש עפר שאינו מן האדמה (יִתֵּן יְהוָה אֶת-מְטַר אַרְצְךָ, אָבָק וְעָפָר: מִן-הַשָּׁמַיִם יֵרֵד עָלֶיךָ, עַד הִשָּׁמְדָךְ; דברים כח,יד; וכן: וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת; במדבר יט,יז). אדמה היא שם כולל לארץ ואשר עליה (לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה; שמות כ,יא), עפר הוא שם כולל לחומר טחון דק. בדרך כלל העפר מוזכר בהקשר של אדמה ו'עפר הארץ' (כגון יג,טז; כח,יד), אך לא רק כך.

 

[1]  ג,יט: כי עפר אתה, ואל עפר תשוב: ש: מדוע דווקא 'כי עפר' ולא 'כי מֵעפר'? ת: אדם הוא עפר ("ואנוכי עפר ואפר"; יח,כז), שעבר תהליך יצירה והפחת נשמה. אמנם מקור האדם מן העפר, אך הוא נשאר ביסודו כזה.

 

[1]  ד,א: והאדם ידע את חוה אשתו: ש: מדוע דווקא 'ידע' ולא 'שכב'? ת: שכיבה עם אישה משלך ('אשתו') במכוון להריון ולהולדה אינה פעולה טכנית של שכיבה בלבד, כפי שנאמר באונס (כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם, אֶת-אִשְׁתֶּךָ; כו,י). כאן מדובר בקשר נפשי אתה, בידיעת האישה והבנת צרכיה. ידיעת אישה מוזכרת תמיד בהקשר של קשר נפשי בין בעל ואשתו, תוך הדגשת 'אשתו' (ד,יז; ד,כה).

 

נח

 

[1]  ו,ט: נח איש צדיק תמים היה בדורותיו: ש: מדוע דווקא 'בדורותיו' ולא 'בדורו'? ת: בכל הדורות שהיה חי בהם. ראה שו"פ (שאלה ופשטה): נוח נולד 69 שנה לאחר מות הצדיק הקודם, חנוך (ש"לקח אותו אלוהים", בכבודו ובעצמו, מרוב צדיקותו), ומת 58 שנה לאחר שנולד אברהם, הצדיק הבא. בין חנוך לאברהם לא מסופר על צדיק אחר, אלא נוח, ולכן "בדורותיו". אולי ניתן להסיק מכאן שאברהם לא התחיל ב"צדיקותו" אלא כאשר היה בן 58, לאחר מות נוח, ועד שהיה בן 75 (מועד צאתו מחרן לכנען; יב,ד) צבר שֵם של צדיק.

 

[1]  ו,יב: כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ: ש: מדוע דווקא 'כל בשר' ולא 'כל אדם'? ת: לא רק האדם השחית את דרכו בחמס, אלא גם החיות השחיתו את דרכן בכך שהזדווגו מין בשאינו מינו, שהרי נאמר לנוח להביא לתיבה 'איש ואשתו' (ז,ב). ראה שו"פ.

 

[1]  ז,ב: מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, איש ואשתו: ש: מדוע דווקא 'שבעה שבעה' ולא 'שבע שבע', שהרי בהמה היא לשון נקבה? ת: כיון שמדובר בזכר ונקבה, הכתוב נקט לשון זכר, לציון ה"איש ואשתו" דווקא. ראה שו"פ.

 

[1]  ח,ב: ויכלא הגשם מן השמים: ש: מדוע דווקא 'ויכלא' ולא 'ויכלה' במשמעות 'הסתיים'? ת: הכוונה לכליאת הגשם שלא יוכל לרדת עוד מן השמים, כמו שנאמר בתחילת הפסוק 'ויסכרו מעינות תהום', כלומר נכלאו בסכר.

 

[1]  ח,יג: והנה חרבו פני האדמה: ש: מדוע דווקא 'חרבו' ולא 'יבשו'? ת: ל'חרבו' שתי משמעויות: יובש וחורבן, וכאן הכתוב מתאר את המצב שראה נוח עם תום המבול, יובש וחורבן. 'יובש' הוא חוסר מוחלט של מים, ואילו 'חרבה' הוא אי-היקוות של מים, כגון כאשר חצו ישראל את ים סוף בחרבה (שמות יד,כא), הכוונה שלא נקוו מים על הקרקעית, לאו דווקא יובש מוחלט. כאשר יעקב מתאר את עבודתו אצל לבן (הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב, וְקֶרַח בַּלָּיְלָה; לא,מ) אין כוונתו שהיה ביובש מוחלט (שהרי בלילה היה קרח, ומכאן שביום היו מים), אלא בחוסר מים ובצמצום רב.

 

[1]  יא,ו: ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות: ש: מדוע 'יבצר' ולא 'ימנע'? ת: 'יבצר' במשמעות של מבצר, הנבנה על ידי בני אדם. בני האדם חשבו עצמם לבעלי כוח אלוהי וכאילו הכניסו עצמם למבצר מעשה ידיהם, כדי שה' לא יוכל להתערב במעשיהם ('אשר יזמו לעשות'). לשון 'מניעה' לא היה מבהיר לבני האדם שהם אינם מסוגלים להתבצר ולהסתתר מפני ה'.

 

לך לך

 

[1]  יב,ח: ויעתק משם ההרה: ש: מדוע דווקא 'ויעתק' ולא 'ויעבור'? ת: ויעתק במשמעות התנתק, עזיבה באילוץ. אברהם הגיע לשכם, השתקע שם ובנה מזבח, כי נראה לו שזה המקום המתאים לו, אלא שבציווי ה' עזב משם למקום שבין בית אל לעי, ולכן זאת התנתקות, העתקה, ממקום שנראה מתאים וטוב למקום שנראה נעלם ובעייתי.

[1]  יד,יד: וירק את חניכיו: ש: מדוע 'וירק' ולא 'ויספור'? ת: אברם ספר את כל אנשי ביתו, בלי לאפשר לאף אחד מהם להיעלם בעת המפקד, ולצורך כך רוקן את כל הבית מאנשים, לכן דווקא 'וירק'.

[1]  יד,טו: ש: ויחלק עליהם לילה: מדוע דווקא 'ויחלק' ולא 'ויתנפל'? ת: אברם חילק את אנשיו לכמה חלקים והתנפל על האויב מכמה כיוונים בו-זמנית, לכן 'ויחלק'.

[1]  יז,יט: אבל שרה אשתך יולדת לך בן: ש: מדוע דווקא 'אבל' ולא 'באמת' או 'אכן'? ת: במילה 'אבל' יש ביטוי להתגברות על פקפוק, כאילו אמר ה' לאברהם, נכון שאפשר לפקפק בדברי ובכל זאת, ולמרות זאת, כך יהיה. זאת משמעות 'אבל', התגברות על פקפוק. 'באמת' ו'אכן' מורים על חזרה והדגשה בלבד, ולא על התגברות על פקפוק.

 

וירא

 

[1]  יח,ג: אדונָי, אם נא מצאתי חן בעיניך: ש: מדוע דווקא 'אדונָי' ולא 'אדונִי'? ת: ראה שו"פ. אברהם פונה אל ה', ולא אל שלושת האנשים, וזאת כהמשך להתגלות ה' לאברהם באלוני ממרא (פסוק א'). אחר כך הוא פונה לאנשים ומציע להם מים וצל וכו' (פסוקים ד-ה). גם 'אל נא תעבור מעל עבדך' מתייחס אל ה'. לכן יש פעמיים "וירא" (בפסוקים א-ב), פעם ראה את ה' באלוני ממרא, ובו-זמנית ראה גם את שלושת האנשים, שהזדמנו אליו בדיוק בעת התגלות ה' אליו.

[1]  יח,כז: הואלתי לדבר: ת: מדוע דווקא 'הואלתי' ולא 'הסכמתי'? ת: 'הואיל' במשמעות 'התחיל', וכן חזר אברהם על כך בבקשתו למצוא 20 צדיקים (בפסוק ל"א). הכוונה של אברהם הייתה לנהל עם ה' משא ומתן, שלא הסתיים בבקשתו למצוא 50 צדיקים, ולא 20 צדיקים. זאת מעין התחלה של משא ומתן שטרם הסתיים. היקרויות נוספות של "הואיל" גם הן עשויות להתפרש כהתחלה, כגון: וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה, לָשֶׁבֶת אֶת-הָאִישׁ (שמות ב,כא), במשמעות התחיל לגור אצל יתרו, וכן "הואיל משה באר את התורה הזאת" (דברים א,ה), במשמעות התחיל לבאר את התורה לעם ישראל. אם כך, מדוע התורה לא כותבת גם כאן 'התחיל'? כי משה אינו מסתפק בבקשת חמישים הצדיקים, אלא ממשיך ומבקש, ומתחיל מחדש בבקשת עשרים הצדיקים, לכן מתאימה יותר המילה 'הואלתי'.

[1]  יט,טז: ויתמהמה: ש: מדוע דווקא 'ויתמהמה' ולא 'השתהה'? ת: 'התמהמה' מבטא התלבטות: מצד אחד החיים, מצד אחר הרכוש והמשפחה (בנותיו, חתניו ומן הסתם נכדיו) שהוא עומד לעזוב מאחריו. 'השתהה' מבטא המתנה בלבד, ללא התלבטות וללא הכרעה. טעם ה'שלשלת' שעל המילה 'ויתמהמה' מורה על התלבטות מצד אחד והכרעה מצד שני, כפי שמבטאות כל ארבעת המילים שבתורה עם טעם ה'שלשלת' (ויתמהמה, ויאמר, וימאן, וישחט), ואין כאן המקום להרחיב בעניין.

[1]  יט,כ: והיא מצער: ש: מדוע דווקא 'מצער' ולא 'קטנה'? ת: הכוונה שהעיר הייתה קטנה ולא חשובה, אף ללא שם (שהרי נקראה בשם 'צוער' בעקבות בקשת לוט; פסוק כ"ב), ולכן 'מצער' מלשון מִזער, זעיר וקטן, יחד עם ביטוי לצער של לוט הנפרד מרכושו וממשפחתו שלא הלכו עמו.

 

חיי שרה

 

[1]  כג,ח: ופגעו לי בעפרון בן צוחר: ש: מדוע דווקא 'ופִגעו' ולא 'והַפגישו אותי'? ת: אברהם מבקש לפגוש דווקא את עפרון, רק אותו, ולא מישהו אחר, כי ידע מהמדידות שערך בסיירו בארץ 'לאורכה ולרוחבה' כי המערה אשר לעפרון היא המקום המדויק לצורך קבורת שרה (ראה מאמרי "קווים, כיוונים וכוונות" באתר 'דעת'). 'לפגוע' במישהו, הכוונה היא לפגוש דווקא אותו ורק אותו, כגון יעקב שהלך במצוות הוריו לחרן, נאמר שם 'ויפגע במקום וילן שם' (כח,יא), כלומר הגיע בכוונה למקום הידוע כמקודש עוד מזמן עקידת יצחק, וכן כאשר חזר מלבן, נאמר 'ויפגעו בו מלאכי אלוהים (לב,ב)" כלומר דווקא בו הם פגעו.

 

[1]  כד,יד: והיה הנערָ: ש: מדוע דווקא 'הנערָ' (בלי הא) ולא 'הנערה'? ת: אליעזר ציפה למצוא אישה צעירה עם כוחות גוף ונפש חזקים כשל גבר נער, ולכן כתוב 'נער' בלשון זכר אך נקרא 'נערה' בלשון נקבה. ראה שו"פ.

 

[1]  כד,ל: והנה עומד על הגמלים: ש: מדוע דווקא 'עומד על' ולא 'עומד ליד'? ת: 'עומד על' במשמעות 'משגיח ודואג', כמו אברהם שעמד על אורחיו (והוא עומד עליהם תחת העץ; יח,ח), כלומר דאג לכל מחסורם. זה מה שעשה אליעזר, ולא סתם עמד ליד גמליו.

 

תולדות

 

[1]  כה,כא: ויעְתר יצחק לה' ... ויעָתר לו ה': ש: מדוע דווקא 'ויעְתר' ולא 'ויתפלל'? ת: 'עתירה' היא תפילת תחנונים ובקשה מיוחדת, והמענה לה מאת ה' גם היא היענות מיוחדת, כלומר ה' נעתר לבקשת יצחק והסכים לה. אכן רבקה ילדה רק פעם אחת. גם פרעה התחנן וביקש כמה בקשות מיוחדות ממשה במהלך המכות שקיבל, כגון וַיִּקְרָא פַרְעֹה לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן, וַיֹּאמֶר הַעְתִּירוּ אֶל-יְהוָה, וְיָסֵר הַצְפַרְדְּעִים (שמות ח,ד).

 

[1]  כה,כט: הלעיטני נא מן האדום האדום הזה: ש: מדוע דווקא 'הלעיטני' ולא 'האכילני'? ת: הלעטה היא אכילה בלהט וברעבון רגעי וחריג, מתוך אובדן חושים, עד כדי חוסר אבחנה בסוג המאכל, אלא בצבעו (האדום האדום הזה).

 

[1]  כו,יב: וימצא בשנה ההיא מאה שערים ש: מדוע דווקא 'שערים' ולא 'פעמים' או 'יבולים'? ת: נראה כי איכות התבואה של יצחק וערכה עלו פי מאה על יבול אחר מאותו שטח, לכן 'שער' במשמעות 'ערך', ולאו דווקא כמות.

 

[1]  כז,לו: הלא אצלתָ לי ברכה: ש: מדוע דווקא 'אצלתָ' ולא 'כיוונתָ'? ת: עשו היה מודע לכך שיצחק החליט לברך אותו באופן מיוחד לרגל כך שהרגיש זקן וקרב לקיצו (בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי, בְּטֶרֶם אָמוּת; כז,ד), וזאת מתוך אצילותו של יצחק ורצונו הטוב, ולא מתוך שהגיעה לעשו ברכה, ודאי לא משובחת יותר מזאת של יעקב. יש בלשון זאת הודאה של עשו שלמעשה יצחק לא כיוון את הברכה דווקא אליו, כי לא הגיעה לו כלל ברכה, אלא הברכה הייתה אמורה להינתן מתוך נדיבותו ואצילותו של יצחק עקב מותו הקרב ובא.

 

 

 

ויצא

 

כח,יא: ויפגע במקום: ש: מדוע דווקא "ויפגע" ולא "ויגיע"? ת: יעקב כיוון את הליכתו דווקא למקום הידוע כהר המוריה, לכן כתוב "במקום" בהא הידיעה (ב'המקום' הידוע), כלומר הוא פגע והגיע אל המקום אליו כיוון, ולא סתם הגיע לאן שהגיע ושכב שם לישון. וכן בסוף הפרשה (לב,ב): וְיַעֲקֹב, הָלַךְ לְדַרְכּוֹ; וַיִּפְגְּעוּ-בוֹ, מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים, כלומר המלאכים פגשו והגיעו דווקא ליעקב, לא ללבן ולא לעשו.

[1]  כח,יד: ופרצת ימה וקדמה: ש: מדוע דווקא "ופרצת" ולא "ותתרבה ותגור"? ת: ה' רומז ליעקב שכדי להתרבות ולשלוט בשטח ולהביא ברכה לעמים, יש צורך לפרוץ וללחום, והדבר לא יבוא בקלות מכוח ההבטחה בלבד.

[1]  כט,א: וישא יעקב רגליו: ש: מדוע דווקא "וישא" ולא "וילך"? ת: יעקב בורח ומרים ונושא את רגליו בריצה, לכיוון ההפוך מחרן כדי לבלבל את עשו, כי חשב שכך עשו לא יתנכל לו יותר, בראותו שלא הגיע לחרן כמצוות הוריו. יעקב הלך ל"ארץ בני קדם" שהיא מזרח מצרים, ארצו של קדמה, בנו הקטן של ישמעאל (שהרי בני ישמעאל שכנו "מֵחֲוִילָה עַד-שׁוּר, אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי מִצְרַיִם"; כה,יח). ראה שו"פ.

[1]  כט,כז: מלא שְבֻעַ זאת: ש: מדוע דווקא "שְבֻעַ" ולא "שבועה" או "שבע שנים"? ת: בניגוד ליעקב שדיבר ברור ("ברחל בתך הקטנה"), לבן אמר בכוונה דבר מעורפל שלא ברור ממנו אם הכוונה שיעקב ימלא את שבועתו ללבן לשאת את רחל (למרות האיסור לשאת שתי אחיות) או הכוונה לשבע שנים נוספות. לבן במילה זאת למעשה חִייב את יעקב גם לשאת את אחות אשתו וגם לעבדו שבע שנים נוספות. אכן נראה שיעקב נאלץ לקיים את שבועתו ולשאת גם את רחל למרות האיסור, כיוון שכך נשבע ללבן: וַיַּעַשׂ יַעֲקֹב כֵּן, וַיְמַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת (פסוק כ"ח).

[1]  ל,כח: נקבה שכרך עלי: ש: מדוע דווקא "נקבה" ולא "כמה"? ת: לבן חשש מאי-הבנה נוספת עם יעקב, לכן ביקש מיעקב שיאמר סכום ברור ומפורש במספר. המילה "נָקבה" פירושה 'קבע דבר ברור' כמו "אֵת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר נִקְּבוּ בְּשֵׁמֹת" (במדבר א,יז). יעקב הצליח לקבוע עם לבן שכר אשר לא ננקב במספר, אלא תלוי במצב מסוים (ריבוי העדרים הטלואים והנקודים), ובכך זכה בשכר גדול יותר.

 

וישלח

 

[1]  לב,יב: והכני אם על בנים: ש: מדוע דווקא 'והכני אם על בנים' ולא 'והכה את משפחתי'? ת: יעקב מסביר מהי המכה שהוא עלול לקבל מעשו, והיא הריגת בניו ואמותיהם (שהן כמובן נשותיו), שהרי הוא עצמו שמור ("ושמרתיך בכל אשר תלך"; כח,טו) ואינו חושש לעצמו, אך חושש הוא לזרעו, ולכן מיד בפסוק הבא מתלונן לה': וְאַתָּה אָמַרְתָּ, הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ; וְשַׂמְתִּי אֶת-זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם (פסוק י,ג). החשש הוא להכאת זרעו, ולא לכלל משפחתו ורכושו.

 

[1]  לג,ה: אשר חנן אלוהים את עבדך: ש: מדוע דווקא 'חנן' ולא 'נתן'? ת: יעקב רואה שעשו מתפעל מן הנשים והילדים, ומסביר את מקור החן של ילדיו, הכול ישירות מאת ה', ולאו דווקא מברכת יצחק, וזאת כדי להפחית את התרעומת של עשו על גניבת ברכתו. גם לגבי הרכוש משתמש יעקב באותה לשון: " כִּי-חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ-לִי-כֹל" (פסוק י"א), כלומר ה' נתן לי, לא יצחק.

 

[1]  לו,טו: אלה אלופי בני עשו: ש: מדוע דווקא 'אלופי' ולא סתם 'אלה בני עשו'? ת: 'אלוף' הכוונה למפקד, ראש וגדול בצבא או ראש משפחה ענפה, ללמדנו שבני עשו היו כולם גיבורים ואנשי צבא ופיקוד, לפי ברכת יצחק: וְעַל-חַרְבְּךָ תִחְיֶה (כז,מ).

 

וישב

 

[1]  לז,כד: והבור ריק אין בו מים: ש: מדוע דווקא "אין בו מים", ולא סתם "ריק", בלי תוספת? ת: האחים התכוונו להשליך את יוסף לאחד מבורות המים שבסביבה, ובכך הוא יטבע בבוץ ובמים שבו, ואילו ראובן שרצה להצילו כיוון את האחים דווקא אל בור מסוים ("השליכו אותו אל הבור הזה") שלא היה בו מים, כך שלא היה טובע בו. כוונתו של ראובן הייתה להציל את יוסף ולא להמית אותו דווקא בעקרבים במקום בבוץ טובעני ומים.

 

[1]  לח,כא: איה הקדשה: ש: מדוע דווקא 'קדשה' ולא 'זונה'? ת: יהודה לא רצה לבזות את עצמו ולכן לא הלך בעצמו, אלא שלח את רעהו העדולמי, וגם הנחה אותו לחפש אישה קדשה, ולא זונה. 'קדשה' נשמע יותר טוב.

 

[1]  מ,טו: גנב גונבתי מארץ העברים: ש: מדוע דווקא 'גנב גונבתי' (בכפילות) ולא 'גונבתי'? ת: יוסף נגנב פעמיים, פעם ממשפחתו ופעם מעבודתו אצל פוטיפר, לכן הוא מציין גם שנגנב מארץ העברים וגם כאן, אצל פוטיפר, לא עשה מאומה.

 

מקץ

 

[1]  מא,א: ויהיה מקץ שנתיים ימים: ש: מדוע דווקא 'מקץ' ולא 'אחרי'? ת: התורה רומזת במילה 'קץ' על קיצו של מצבו הקשה של יוסף, כאן נקודת המפנה בחייו, מעבד ואסיר למושל נערץ.

 

[1]  מא,מג: ויקראו לפניו אברך: ש: מדוע דווקא 'אברך' ולא שם אחר? ת: לפני שיוסף הגיע למקום היעד אליו נסע במרכבת המשנה, דאגו משרתיו לקרוא לציבור לכרוע ברך. קריאה זו לציבור הייתה בלשון 'אברך', לכרוע ברך ולהמתין לבואו של יוסף, המשנה לפרעה.

 

[1]  מא,נו: וישבור למצרים: ש: מדוע דווקא 'וישבור' ולא 'ויאכיל' או 'וימכור אוכל'? ת: אמנם מכירת אוכל נקרא גם 'שבר' ("וירא יעקב כי יש שבר במצרים"), אך כאן האוכל ניתן מתוך מצב של משבר ורעב בן 7 שנים, לכן כאן התורה משתמשת דווקא בלשון 'וישבור'.

 

[1]  מב,ט: לראות את ערוות הארץ: ש: מדוע דווקא 'לראות את ערוות' ולא 'לרַגל את'? ת: 'ערווה' היא מקום מכוסה ומוסתר. יוסף שרוצה להתנכר לאחיו מאשימם בכך שבאו לרַגל ולחקור את הארץ במקומות הכי נסתרים שלה, בבית המלוכה.

 

ויגש

 

[1]  מד,כח: טרוף טורף: ש: מדוע דווקא 'טרוף טורף' (בכפילות) ולא 'נטרף'? ת:  יהודה מצטט כאן את אביו, ולאביו למעשה לא ברור אם יוסף נטרף בידי חיה רעה כפי שאמר לאחים כשראה את הכתונת (לז,לג) או שהאחים הרגו אותו, כפי שהאשימם: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יַעֲקֹב אֲבִיהֶם, אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם (מב,לו), לכן דווקא 'טרוף טורף', כלומר או שנטרף בידי חיה או בידי אֶחיו.

 

[1]  מה,ח: וישימני לאב לפרעה: ש:מדוע דווקא 'לאב' ולא ל'משנה' או 'למדריך'? ת: ראה שו"פ. קיצורו של עניין: יוסף אכן היה אביו של יורש העצר של פרעה, ולכן מכנה עצמו 'אב' לפרעה. יורש העצר היה בנו מנשה, אשר היה נכדו הבכור של פוטי פרע כהן און. לפרעה לא היו בנים, ולכן צאצאו של כהן און אמור לרשת את כסאו. גם לפוטי פרע כהן און לא היו בנים כי אם בת, אסנת, אשר נִשאה ליוסף, ובנה הראשון הוא מנשה, והוא היה יורש העצר. יוסף הוא אכן אביו של פרעה העתידי.

 

[1]  מז,יח: גויתנו ואדמתנו:  ש: מדוע דווקא 'גויתנו' ולא 'גופנו'? ת: המצרים נתנו ליוסף להבין שאם לא יקבלו לחם – הם ימותו וגופם יהיה לגוויה.

 

ויחי

 

[1]  מח,יד: וישת על ראש אפרים: ש: מדוע דווקא 'וישת' ולא 'וישם'? ת: יעקב שם את ידו הימנית על ראש אפרים, עם מסר יסודי ותשתיתי שיהיה לו השפעה על הדורות הבאים. זה גם מזכיר את שת בן אדם, שמניין הדורות מאדם עד נוח עבר דרכו ולא דרך קין (בראשית ה,ג), אף כי קין היה מבוגר משת, לכן התורה משתמשת דווקא בלשון 'וישת'. גם במניין הדורות יש מסר יסודי ותשתיתי המשפיע על העתיד.

 

[1]  מט,א: אשר יקרָא אתכם: ש: מדוע דווקא 'יקרָא' ולא 'יקרֶה'? ת: יעקב אמנם אומר את הדברים בעל-פה, אך מתכוון לומר שאלו דברים חשובים מאוד, כאילו הוא קורא אותם מן הכתוב, כמסמך מחייב.

 

[1]  מט,כט: אני נאסף אל עמי, קברו אותי: ש: מדוע דווקא 'נאסף אל עמי' ולא 'מת'? ת: הביטוי 'נאסף אל עמיו' נאמר תמיד בגדולי האומה (אברהם- כה,ח; ישמעאל – כה,יז; יצחק – לה,כט; משה ואהרן – דברים לב,נ), ומורה על חיים מורכבים ומסובכים, המסתיימים ונאספים בזיכרון של העם.

 

[1]  נ,כד: ואלוהים פקוד יפקוד: ש מדוע דווקא 'פקוד יפקוד' (בכפילות) ולא 'יפקוד'? ת: יוסף מבקש להעלות את עצמותיו כפקודה אלוהית, ולא כבקשה אישית, כפי שהוא מציין שוב בפסוק כ"ה: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם, וְהַעֲלִתֶם אֶת-עַצְמֹתַי מִזֶּה, כלומר 'פקוד' אחד הוא לעזוב את מצרים אל ארץ האבות, וה'פקוד' השני הוא להעלות את עצמותיו ממצרים.

 

שמות

 

שמות, א,ז: פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד: ש: מדוע דווקא כך ולא "וירבו מאד"? ת: לכל מילה יש את המשמעות המיוחדת שלה: פרו – עצם הפריון בארץ נוכריה הוא ברכה. וישרצו – התרבו בלידות רב עובריות, וגם זה ברכה. וירבו – תוצאת הפריון הניבה התרבות פלאית וניסית. ויעצמו – לא רק שהתרבו במצרים אלא גם נעשו שליטיה של מצרים דרך שושלת שהחלה במנשה, שהוא יורש העצר של פרעה בתור נכד בכור של פוטיפר כהן און. וכן בפסוק ט': "רב ועצום" – עם ישראל רב במספר וחזק בעוצמה ובנכסים ובמעמד יותר מן המצרים. במאד מאד – מורה על ריבוי פלאי ומיוחד. (ראה שו"פ).

 

א,יא: ערי מסכנות לפרעה: ש: מדוע דווקא 'מסכנות' ולא 'גדולות', או מילת תואר ברורה יותר? ת: נראה שהכוונה לערים נטולי סכנות למלך, מעין מבצרים ו'משכנות', כלומר ערים להיכלי המלך, הן לשינה ומגורים והן לפולחן אלילי.

 

א,יב: ויקוצו מפני בני ישראל: ש: מדוע 'ויקוצו' ולא 'חששו' או 'סלדו'? ת: 'ויקוצו' רומז על 'קוץ', ומורה על כך שהמצרים חשו שבני ישראל "תקועים כמו קוץ", לא רק פחדו וסלדו מהם.

 

א,טו: למילדות העבריות: ש: מדוע דווקא 'העבריות' ולא 'מבני ישראל'? ת: עד כה נקראו בני ישראל בשם 'ישראל', מכאן ועד מות פרעה הנוכחי נקראו 'עברים' (בילדכן את העבריות, לא כנשים המצריות העבריות, מילדי העברים זה, מינקת מן העבריות, איש מצרי מכה איש עברי, ועוד). כאשר בני ישראל היו במצב עבדות, הם התבדלו מן המצרים ולמעשה הובדלו בעל-כורחם, לכן הם מן העבר השני של המצרים. כאשר זעקו אל ה' הם שוב 'בני ישראל': "ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שועתם אל האלוהים" (ב,כג).

 

א,יט: כי חיות הנה: ש: מדוע דווקא 'חיות' ולא 'יולדות מהר'? ת: העבריות היו יולדות כמו החיות בשטח, שממליטות ויולדות לבדן, בלי עזרת מיילדת.

 

ג,טז: פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם במצרים: ש: מדוע דווקא 'פקוד פקדתי' (בכפילות) ולא ''פקדתי'? ת: יש כאן שתי פקודות: לעזוב את מצרים ('אעלה אתכם מעני מצרים') ולהגיע לארץ הכנעני ('אל ארץ הכנעני והחתי והאמורי'), כלומר, הפקודה לעזוב את מצרים לא תהיה שלמה בלי עלייה לארץ המובטחת, שאמנם תפוסה כרגע על ידי כנענים, חתים, אמורים, פריזים, חיוים ויבוסים, אך היא ארץ 'זבת חלב ודבש'.

 

ד,י: כי כבד פה וכבד לשון אנוכי: ש: מדוע דווקא 'כבד פה וכבד לשון' ולא 'מגמגם' או 'מתקשה בדיבור'? ת: משה מעיד על עצמו שאינו מורגל בדיבור, ושפתו שפת רועים פשוטה, כיון שכבר עשרות שנים הוא רועה צאן ואינו מתראה עם בני אדם נאורים ואנשי השלטון המצרים (בהיותו בורח מן השלטון המצרי).

 

 ה,ג: אלוהי העברים נקרא עלינו: ש: מדוע דווקא 'נקרא' ולא 'נקרה'? ת: אמנם בציווי ה' את משה נאמר לו לומר למלך מצרים 'אלוהי העבריים נקרה עלינו' (ג,יח), אך משה ואהרן החליטו לשנות ולהפחיד את פרעה בכך שיש לו עניין עִם עַם שהוא לא רק בן ל'אלוהי העברים' אלא עִם שם ה' בעצמו שהעם נקרא על שמו.

 

וארא

 

ו,יב: ואני ערל שפתים: ש: מדוע דווקא 'ערל שפתים' ולא 'כבד פה' או 'מתקשה בדיבור'? ת: 'ערל' פירושו סגור וחסום. משה נשלח אל פרעה לבדו ("וידבר ה' אל משה לאמר, בוא דבר אל פרעה", פסוק י') בלי אהרן, ומרגיש שלא יוכל כלל לדבר עם פרעה, גם מהסיבות שמנה כבר ("כבד פה וכבד לשון") וגם מ"קל וחומר", שהרי בני ישראל לא שמעו אליו, איך ישמע אליו פרעה? ה' מבין את טענת משה ואכן שולח את משה יחד עם אהרן אל בני ישראל ואל פרעה (פסוק י"ג). אותו עניין חוזר על עצמו כאשר ה' שוב שולח את משה לבדו (פסוק כ"ט), ומשה חוזר על אותה טענה "הן אני ערל שפתים" (פסוק ל'). ה' מבטיחו "ואהרן אחיך יהיה נביאך, אתה תדבר את כל אשר אצווך, ואהרן אחיך ידבר אל פרעה" (ז,א-ב). נראה שמכאן ואילך אהרן מלווה את משה בקביעות.

 

ז,ד: והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'צבאותי' ולא רק 'את עמי'? ת: ה' מכין את משה שלא רק פרעה יקשה על יציאת העם ממצרים, אלא גם העם עצמו, ולכן מדמה את העם לצבא, שיסור לפקודות מאת ה'. ואכן בצאת העם ממצרים, הם יצאו כצבא ממושמע, בבת אחת וללא עוררין (יב,מא; יב,נא).

 

ז,ט: כי ידבר אליכם פרעה לאמר, תנו לכם מופת: ש: מדוע דווקא 'לכם' ולא 'לי'? ת: ה' מכין את משה ואהרן כי גם לפרעה יש חרטומים ומכשפים והוא לא יתרשם מעוד כישוף, אלא ירצה לבדוק אם גם למשה ואהרן יש יכולת כישוף, ולכן יאמר 'לכם'. העובדה שמטה אהרן בלע את מטותם של החרטומים אמנם הרשימה את פרעה, אך לא שמע אל משה ואהרן כי ה' חיזק את ליבו (פסוק י"ג).

 

ט,ג: הנה יד ה' הויה במקנך: ש: מדוע דווקא 'הויה' ולא 'באה'? ת: ה' מבקש את משה להבהיר לפרעה כי כל המכות באות עליו מאת ה', לכן דווקא 'הויה' המזכיר את שם ה'.

 

ט,יט: ועתה שלח העז את מקנך: ש: מדוע דווקא 'העז' ולא 'אסוף' או 'הניס'? ת: ה' מבקש להמחיש לפרעה את חובת המנוסה מפניו במילה המזכירה את המעשה המתחייב, והוא לכנוס את העיזים ואת העבדים בשדה העוסקים במרעה ובטיפול בעיזים, לכן דווקא 'העז'.

 

בא

 

  י,א: למען שִתי אותותי אלה בקרבו: ש: מדוע דווקא 'שִתי' ולא 'אשים'? ת: האותות והמכות שעשה ה' במצרים נעשו לאבן יסוד באמונה בה' ובכוחו הבלתי מוגבל (כגון: "אשר שם במצרים אתותיו ומופתיו בשדה צען"; תהלים עח,מג). משמעות 'שִתי' היא עשייה יסודית ותשתיתית, לכן ה' מודיע לפרעה באמצעות משה, כי המכות שקיבל ויקבל ישמשו כאות וכאחת מאבני היסוד של האמונה בכוח ה'.

 

  י,ה: וכסה את עין הארץ: ש: מדוע דווקא 'עין הארץ' ולא רק 'הארץ'? ת: כאשר מכסים את העין אין אפשרות לראות. לא כל העולם כוסה, שהרי הארבה הונח "בכל גבול מצרים" (פסוק י"ד) בלבד, אך למצרים נראה כאילו כל העולם חשך (פסוק ט"ו), כאילו עיניהם כוסו. הביטוי חוזר על עצמו כאשר בלק מזמין את בלעם לקלל את ישראל, ומדווח לו כי הִנֵּה כִסָּה אֶת-עֵין הָאָרֶץ (במדבר כב,ה; כב,יא), כלומר עבור בלק העם נראה כהמון רב המכסה את כל הארץ, כאילו עיניו כוסו מראות את יתר הארץ.

 

  י,כז: ולא אבה לשלחם: ש: מדוע דווקא 'אבה לשלחם' ולא 'שלחם'? ת: בכל יתר המכות פרעה לא שלט בהתנגדותו לשילוח העם כי ה' חיזק את ליבו. לאחר מכת חושך לב פרעה אמנם שוב חוזק על ידי ה', אך הפעם גם הוא עצמו לא רצה לשחרר את העם כי נפגע מדיבורו של משה אליו ("גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות"; פסוק כ"ה), לכן הוא מצווה את משה שלא יראה יותר את פניו (פסוק כ"ח).

 

  יג,טז: והיה לאות על ידכה: ש: מדוע דווקא 'ידכה' (עם הא) ולא 'ידך'? ת: בציווי הראשון נאמר וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל-יָדְךָ (פסוק ט'), והכוונה לכל אחד ואחד (לך ... ידך) ולכן נאמר בַּעֲבוּר זֶה, עָשָׂה יְהוָה לִי, בְּצֵאתִי, מִמִּצְרָיִם (פסוק ח') וכן כִּי בְּיָד חֲזָקָה, הוֹצִאֲךָ יְהוָה מִמִּצְרָיִם (פסוק ט'), ואילו כאן נראה שהפנייה היא אל העם כולו (כִּי בְּחֹזֶק יָד, הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם; סוף פסוק ט"ז), כאילו התכוונה התורה לכתוב 'ידיכם', אך כיוון שהאות הונח על יד אחת נכתב 'ידכה', שלא כמו באות שהונח בין העיניים, שהרי האות מונח בין שתי עיניים, לכן כאן אין צורך לכתוב 'עיניכה', כי המילה כבר באה בריבוי, 'עיניך'.

 

[1]  יג,יז: ולא נחם אלוהים: ש: מדוע דווקא 'נחם' ולא 'הוליך' או 'כיוון'? ת: התורה רומזת על כוונת ה' שלא להוליכם בדרך הקצרה, פֶּן-יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה, ולכן משתמשת התורה בפועל בעל שורש דומה (נח"ה מול נח"ם). יש בזה גם רמז לשורש נו"ח, לציין שאמנם זאת הדרך הנוחה והקצרה, אלא שה' רוצה להוליכם בדרך ארוכה יותר, ובמהלכה יגיעו להר סיני לקבל את התורה.

[1]  יג,יט: כי השבע השביע ... פקוד יפקוד: ש: מדוע דווקא בכפילות 'השבע השביע' ו'פקוד יפקוד' ולא 'השביע' ו'פקד'? ת: יוסף השביע את אחיו (בראשית נ,כד)  והשביע את עמו בנפרד (בראשית נ,כה), לכן בא כאן בכפילות. ראה גם ביאורי לבראשית נ,כד.

[1]  יד,כא: וישם את הים לחרבה: ש: מדוע דווקא 'לחרבה' ולא 'ליבשה'? ת: ה' אמנם ייבש את מקום המים כך שבאו בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם, בַּיַּבָּשָׁה (פסוק כ"ב), אך ה' גם גרם בזה לחורבן הים, דבר חריג ביותר, לכן דווקא 'חרבה'.

[1]  טו,א: אז ישיר משה: ש: מדוע דווקא 'ישיר' ולא 'שר'? ת: שירת משה והעם בעקבותיו אינה שירה חד-פעמית, אלא נקבעה כבר אז לאבן-יסוד באמונה הישראלית לכל הדורות העתידים, לכן דווקא בצורת עתיד, 'ישיר'. וכן בהמשך הפסוק בצורת עתיד: אָשִׁירָה לַיהוָה כִּי-גָאֹה גָּאָה.

[1]  יז,יד: כי מחה אמחה את זכר עמלק: ש: מדוע דווקא 'מחה אמחה' (בכפילות) ולא 'אמחה'? ת: ה' מבטיח שימחה גם את גופם של עמלק וגם את זכרם, כלומר השפעתם, לכן דווקא בכפילות.

 

יתרו

 

[1] יח,ב: את ציפורה אשת משה אחר שילוחיה: ש: מדוע דווקא 'שילוחיה' ולא 'גירושה' או 'עזיבתה'? ת: כאשר משה שב ממדין למצרים בניו עדיין היו בחזקתו (וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת-אִשְׁתּוֹ וְאֶת-בָּנָיו; ד,כ), אך לאחר תקרית המילה של אליעזר, ציפורה ראתה את אליעזר כבנה בלבד ("ותכרות את ערלת בנה" ד,כה; כלומר בנה ולא בנו של משה יותר), כעסה, לקחה את שני הבנים, וחזרה לאביה. משה ממשיך לבדו למצרים, ואכן נאמר לאהרן "לך לקראת משה המדברה" (ד,כז) ולא לקראת משה ומשפחתו. משה הבין כי הם גרושים כי היא השתלחה מיוזמתה. כאשר יתרו בא לבקר את משה במדבר ואיתו ציפורה "ושני בניה" (פסוק ו'), מבין משה כי לפי יתרו היא עדיין אשתו, ורק השתלחה ולא גורשה. משה לא מקבל את חזרתה של ציפורה ובניה, ומתייחס רק ליתרו. מאוחר יותר הוא גם לוקח אשה אחרת, אשה כושית (במדבר יב,א).

 

[1]  יח,ט: ויחד יתרו על כל הטובה: ש: מדוע דווקא 'ויחד' ולא 'וישמח'? ת: חדוותו של יתרו הייתה ברורה וחד-משמעית, ללא כל חשבונות משפחתיים עם משה על כי נטש את בתו ונכדיו. הוא שמח באמת עַל כָּל-הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר-עָשָׂה יְהוָה לְיִשְׂרָאֵל:  אֲשֶׁר הִצִּילוֹ, מִיַּד מִצְרָיִם. לכן דווקא 'ויחד', בצורה חדה וברורה. הוא שמח גם לעזור למשה בניהול והנהגת העם, אך לא רצה להצטרף לעם, אלא וַיֵּלֶךְ לוֹ, אֶל-אַרְצוֹ (פסוק כ"ז).

 

[1]  כ,ב: אנוכי ה' אלוהיך: ש: מדוע דווקא 'אנוכי' ולא 'אני'? ת: ה' מזהיר שלא לעבוד אף גורם אחר מלבדו, לכן אומר 'אנוכי' שפירושו 'אני ורק אני', כלומר לא אלוהים אחרים, לא פסל, לא רב וחכם, לא קוסם ולא צדיק. רק אני.

 

משפטים

 

[1]  כא,א: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם: ש: מדוע דווקא 'תשים' ולא 'תצווה'? ת: נראה שהמשפטים והחוקים שמשה עומד להודיע לעם אינם חוקים נוקשים ומחייבים לנצח, אלא כעין הצעה והמלצה אשר מניחים ושָׂמים לפניהם על השולחן. אלה חוקים אשר ניתנים ליישום בתקופת נתינתם (כגון דיני עבדים, חפירת בורות, מכשפות), ואשר גם ניתנים לשינוי בפרטי החוק (לא במהות) בעתיד לפי צורך התקופה, לכן דווקא 'תשים' ולא 'תצווה'. 

 

[1]  כא,ג: אם בגפו יבוא בגפו יצא: ש: מדוע דווקא 'בגפו' ולא 'לבדו'? ת: 'בגפו' מורה על צד אחד שלו, אגף אחד מגופו. אילו היה נשוי היה לו "אגף" נוסף בגופו, היא אשתו אשר משלימה בגופו צד נוסף, ולא היה יותר בעל צד אחד, בגפו.

 

[1] כא,י: שארה כסותה ועונתה לא יגרע: ש: מדוע דווקא 'שארה' ולא 'מזונה'? ת: הכוונה למזון בשפע ובנדיבות, עם שארית, ולא רק כדי לצאת ידי חובה. עיקרון זה של שפע ונדיבות חל גם על כסותה (לבוש משובח) ועונתה (כראוי לה), לכן ה'שאֵר' מוזכר ראשון.

 

[1]  כא,טו: ומכה אביו ואמו מות יומת: ש: מדוע דווקא 'מות יומת' (בכפילות) ולא 'יומת'? ת: בכל מקום בו התורה מכפילה את הפועל יש בו עניין מיוחד המצריך כפילות, והוא להסרת ספק. אם היה רק 'יומת' אפשר היה להסיק שיומת בידי שמים או בעתיד רחוק ולא מוגדר, ובאה התורה לציין שבמקרה של הכאת הורים אין כל דחייה ואין הקלה, אלא יש לבצע העונש מיד, כאילו הוסיפה התורה הדגשת יתר 'אכן יומת'. וכן ביתר המקומות בתורה שיש בהם כפילות, הכוונה להוציא מדי ספק ולהדגיש שאכן כך המצב. בפרשתנו יש כפילויות רבות, כגון: רפוא ירפא (כא,יט), נקום ינקם (כא,כ), ענוש יענש (כא,כב), שלם ישלם (כא,לו), גנוב יגנב (כב,יא), ענה תענה וצעוק יצעק (כב,כב), שמוע תשמע (כג,כב), ועוד.

 

[1]  כב,ח: אשר ירשיעון אלוהים: ש: מדוע דווקא 'אלוהים' ולא 'שופטים'? ת: כאשר יש צורך לערב את ה' במשפט, כגון לשבועה בשם ה', הרי שהשופטים מכונים 'אלוהים'. מכאן ניתן ללמוד שהנאמר בפסוק ז': וְנִקְרַב בַּעַל-הַבַּיִת אֶל-הָאֱלֹהִים, הכוונה לחייב את בעל הבית בשבועה, וכל שבועה היא בשם ה', שנאמר אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ תִּירָא, וְאֹתוֹ תַעֲבֹד; וּבִשְׁמוֹ, תִּשָּׁבֵעַ (דברים ו,יג). וכן מוזכר בפירוש שיש להשבע בשם ה' בפסוק י': שְׁבֻעַת יְהוָה, תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם. כאשר מדובר על משפטים המצריכים רק את הכרעת השופטים, בלי שבועה, הרי השופטים מכונים 'שופטים', כגון בדברים טז,יח; יז,ט; יז,יב. שם מדובר בשופט, המושווה במעמדו לכהן המשרת את ה', והוא שומע את הצדדים ופוסק לפי הבנתו בלבד, בלי לערב את ה', שנאמר: וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ--תַּעֲשֶׂה: לֹא תָסוּר, מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ--יָמִין וּשְׂמֹאל (דברים יז,יא).

 

תרומה

 

כה,ב: ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו: ש: מדוע דווקא 'ויקחו' ולא 'ויתנו'? ת: הציווי על לקיחת התרומה מיועד אל הממונים על איסוף (לקיחת)  התרומות, לא אל העם התורם. 'תרומה' היא הפרשה מתוך רכוש, גם כאשר היא נעשית בהתנדבות וגם בכפייה. העם הביא תרומה רבה מכדי הצורך (מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה; שמות לו,ה), והיה צורך לברור מה מתוך התרומות יש לקחת מהעם, לכן ה' מפרט בדיוק (פסוקים ג-ז) מה יש לקחת מהעם: וְזֹאת, הַתְּרוּמָה, אֲשֶׁר תִּקְחוּ, מֵאִתָּם: זָהָב וָכֶסֶף, וּנְחֹשֶׁת, וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי, וְשֵׁשׁ וְעִזִּים. וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים, וַעֲצֵי שִׁטִּים. שֶׁמֶן, לַמָּאֹר; בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים. אַבְנֵי-שֹׁהַם, וְאַבְנֵי מִלֻּאִים, לָאֵפֹד, וְלַחֹשֶׁן. מכאן שהתרומה נלקחה מהעם מתוך סינון הדברים שאינם נחוצים לבניית המשכן, והיתר – לא נלקח. דווקא כאשר התרומה היא בכפייה, התורה מצווה בלשון נתינה ולא לקיחה: זֶה יִתְּנוּ, כָּל-הָעֹבֵר עַל-הַפְּקֻדִים--מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל, בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ:  עֶשְׂרִים גֵּרָה, הַשֶּׁקֶל--מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל, תְּרוּמָה לַיהוָה (שמות ל,יג). וכן בעניין תרומת חלה, הציווי הוא בלשון נתינה: מֵרֵאשִׁית, עֲרִסֹתֵיכֶם, תִּתְּנוּ לַיהוָה, תְּרוּמָה - לְדֹרֹתֵיכֶם (במדבר טו,כא).

 

תצוה

 

[1]  כז,כ: ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך: ש: מדוע דווקא 'תצוה' ולא 'תבקש' או 'תנדב'? ת: ה' מצווה לקחת מהעם תרומות רק לצורך בניין המשכן, לא לניהול העבודה בו, כגון שמן, סולת, קרבנות. אמנם בין התרומות נכלל גם "שמן למאור" (כה,ו), אך ה' מצווה שהתרומה שתלקח תהיה רק שמן זית זך כתית. לחלופין, הציווי כאן אינו על השמן אלא על לְהַעֲלֹת נֵר, תָּמִיד. ה' רצה שעבודת המקדש תיעשה במימון כלל האומה, ולא רק מי שיש יכולת לתרום, ולכן העבודה באה בלשון ציווי, כך שהכספים לכך יהיו ממסים של כלל העם, כגון מחצית השקל, עליו נאמר: וְנָתַתָּ אֹתוֹ, עַל-עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד; ל,טז. ציווי העם על לקיחת שמן זית זך למנורה חוזר על עצמו בויקרא כד,ב, ובהמשך ציווי על לקיחת סולת לאפיית החלות: וְלָקַחְתָּ סֹלֶת--וְאָפִיתָ אֹתָהּ, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת  (ויקרא כד,ה). גם עבודת הקרבנות באה בלשון ציווי: צַו אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם:  אֶת-קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי, רֵיחַ נִיחֹחִי, תִּשְׁמְרוּ, לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ (במדבר כח,ב). מלאכת בניית המשכן ועשיית הבגדים אינה בהכרח בהתנדבות, אלא בדיבור ומשא ומתן עם הפועלים והיוצרים: וְאַתָּה, תְּדַבֵּר אֶל-כָּל-חַכְמֵי-לֵב, אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו, רוּחַ חָכְמָה; כח,ג.

 

[1]  כח,א: ואתה הַקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו: ש: מדוע דווקא 'הַקרב' (המזכיר לשון הקרבת קרבן) ולא 'קָרב' (מלשון קִרבה)? ת: ה' הוא שבחר את אהרן ובניו לתפקיד כהונה, ולכן ציווה את משה להביאם לתפקיד בכפייה, בלשון בניין הפעיל. הדבר חוזר על עצמו: וְאֶת-אַהֲרֹן וְאֶת-בָּנָיו תַּקְרִיב, אֶל-פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד (כט,ד), כלומר בכפייה או שכנוע, ולא מתוך שהם בקשו את תפקיד הכהונה. ה' נוקט לשון 'הַקרב' דווקא, גם כדי להזכיר את תפקידם בהקרבת הקרבנות.

 

[1]  כח,כ: תרשיש ושוהם וישפה: ש: מדוע דווקא 'ושוהם' (עם וו החיבור) ולא 'שוהם'? ת: רק אבן השוהם כבר נזכרה קודם, ברשימת התרומות למשכן (כה,ז) וכן בציווי על האפוד (וְלָקַחְתָּ, אֶת-שְׁתֵּי אַבְנֵי-שֹׁהַם; כח,ט), ולכן ברשימת אבני החושן הוספה וו החיבור ל'שוהם' לומר שזאת האבן המוכרת כבר מן התרומה ומן האפוד. בתיאור התורה את ביצוע העבודה בפועל נאמר "תרשיש, שוהם וישפה" (שמות לט,יג), בלי וו החיבור, כי כל האבנים כבר נזכרו בשמותיהם בעת הציווי על החושן, ולא הייתה אף אבן מיוחדת.

 

[1]  כח,כח: ולא יזח החושן מעל האפוד: ש: מדוע דווקא 'יזח' ולא 'יחליק'? ת: לולא הטבעות ורכיסתן בתכלת, החושן לא היה צמוד אל האפוד אלא מחליק ממנו לאט לאט, בזחילה, וזה הרמז במילה 'יזח'.

 

כי-תשא

 

[1] ל,יב: כי תשא את ראש בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'תשא' ולא 'תספור' או 'תפקוד'? ת: בני ישראל מרוממים ונישאים מעמים אחרים, לכן כאשר מונים את בני ישראל, יש להתייחס לכל אחד ואחד כאילו הוא מרומם ונבדל ונישא מאומות אחרות.

 

[1]  לא,י: ואת בגדי השרד: ש: מדוע דווקא 'שרד' ולא 'פאר'? ת: בגדיו המיוחדים של הכהן הגדול (אפוד החושן, מגבעת, מצנפת, ציץ) היו באיכות מיוחדת שאפשרו להם להשָׂרד לשנים רבות, גם בהזאות הדם וגם במשיחת השמנים (כט,כא).

 

[1]  לג,ד: ולא שתו איש עדיו עליו: ש: מדוע דווקא 'שתו' ולא 'ענדו'? ת: העם הבין את הטעות הבסיסית, התשתיתית, שעשה בבקשו 'אלוהים אחרים' (לב,א), ובכך שינה את מהלך ההיסטוריה, שבמקום שיעלו לארץ על ידי מלאך (פסוק ב'), מעתה הוא נזוף ובלא אלוהים (כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ; פסוק ג'), ועומד בפני כיליון (רֶגַע אֶחָד אֶעֱלֶה בְקִרְבְּךָ, וְכִלִּיתִיךָ; פסוק ה'). לכן 'לא שתו' – לא ענדו מסיבת הטעות התשתיתית שעשו.

 

ויקהל

 

[1]  לה,ג: לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת: ש: מדוע דווקא 'מושבותיכם' ולא 'מקומות מגוריכם'? ת: התורה רומזת במילה זאת ליום השבת, שהוא יום שביתה ממלאכת עשיית המשכן (פסוק ב').

 

[1]  לה,כב: ויבואו האנשים על הנשים: ש: מדוע דווקא 'על הנשים' ולא 'והנשים'? ת: משה הקהיל את הגברים ("עדת בני ישראל"; פסוקים א' וכ'), והם אשר שמעו את הציווי "קחו מאתכם תרומה" (פסוק ה'). כיוון שהנשים ענדו את התכשיטים, הגברים היו צריכים לבוא על הנשים, בכוח או בשכנוע, ולהוריד מהן את תכשיטיהן. הנשים בהתחלה לא הבינו את הצורך בתכשיטיהן, ולא ששו לתת אותם (שהרי כתוב על הגברים "כל נדיב לב ... וכל איש אשר הניף תנופת זהב לה'"; פסוק כ"ב). יותר מאוחר גם חלק מהנשים נרתמו לתרום מכישרונן (וְכָל-הַנָּשִׁים--אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה, בְּחָכְמָה:  טָווּ, אֶת-הָעִזִּים; פסוק כ"ו), עד אשר הושוו לגברים בהבאת התרומות: כָּל-אִישׁ וְאִשָּׁה, אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם, לְהָבִיא לְכָל-הַמְּלָאכָה (פסוק כ"ט).

 

[1]  לה,לד: ולהורות נתן בלבו: ש: מדוע דווקא 'להורות' ולא 'ללמוד'? ת: ה' נתן לבצלאל בן אורי ולאהליאב בן אחיסמך את הכישרון לא רק לעשות את מלאכת המשכן אלא גם להורות וללמד אחרים ("כל איש חכם לב"; לו,ב), שיהיו צוות גדול של בוני המשכן, שהרי במצרים לא עסקו במלאכות מעין אלה. כשרון ההוראה גם הוא מתנה מאת ה'.

 

[1]  לו,ו: ויכלא העם מהביא: ש: מדוע דווקא 'ויכלא' ולא 'ויעצרו'? ת: העם רצה להביא עוד ועוד תרומות ("מרבים העם להביא"; פסוק ה'), והיה צורך בפקודה ("ויצו משה ויעבירו קול במחנה") להפסקה מוחלטת, מעין כליאה, לכן דווקא 'ויכלא'.

 

[1]  לו,יד: עשתי עשרה יריעות: ש: מדוע דווקא 'עשתי עשרה' ולא 'אחת עשרה' (שהרי התורה מציינת כמה פעמים בלשון זכר "אחד עשר", כגון בראשית לב,כג; לז,ט; דברים א,ב)? ת: יש קדושה מסוימת במספר שאחרי עשר, שהוא שלם וקדוש, עוד מעשרת הדברים אשר על הלוחות. בגלל ש'לוח' הוא לשון זכר, אך 'לוחות הברית' הצורה הדקדוקית היא לשון נקבה, קדושה זאת קיימת רק בלשון נקבה, ומכאן אולי הבלבול בלשון הדיבור בין "עשרת הדברים" ל"עשר הדברות". המילה 'עשתי' המורכבת מהאות עין והמלה 'שתי', מבטאת 'עין של שתיים', כלומר אחת מתוך שתי עיניים, כלומר אחת.

 

פקודי

 

[1]  לח,כא: אלה פקודי המשכן: ש: מדוע דווקא 'פקודי' ולא 'מנויי' או 'חישובי'? ת: אמנם כל החומרים ניתנו למשכן בתרומה ומתוך נדיבות לב, אך המילה 'פקודי' מורה כי סוג החומרים והגבלת הכמויות שניתנו כתרומה ניתנו בציווי ובפקודה, ולא לפי רצון לבו של התורם. התרומה גם הופסקה בציווי (לו,ו).

 

[1]  לח,כד: ויהי זהב התנופה: ש: מדוע דווקא 'זהב התנופה' ולא 'הזהב'? ת: חלק מהדברים שהיה אפשר לחשוד שנלקחו שלא כדין על ידי הממונים, נאמר בהם 'תנופה', דהיינו שיהיו מוצגים לעיני כל, כאילו הם מונפים ונראים בלי שום הסתרה, מה שמכונה היום 'שקיפות'. הדבר אמור על זהב המשכן וכן על הנחושת (פסוק כ"ט), וכן במהלך עבודת המשכן, כגון על החזה (ויקרא ז,ל), חלת המצה ושוק הימין (ויקרא ח,כז), קורבן האשם (ויקרא יד,יב), העומר ולחם הביכורים (ויקרא כג,טו), וכן על הסמכת הלויים (במדבר ח,יא). על הכסף לא נאמר 'תנופה' כי כאן היה מנין ברור, שקוף ומדויק של מחצית השקל לכל אדם, ואין אפשרות לקחת כסף בלי ידיעת הממונים, שהרי מניין העם ידוע לכל (603,550).

 

[1]  לט,יז: שתי העבותות הזהב: ש: מדוע דווקא 'העבותות הזהב' ולא 'עבותות הזהב'? ת: העבותות הן שרשראות עבות (כח,יד). בעת הציווי על עשיית העבותות נכתב וְנָתַתָּה, אֶת-שְׁתֵּי עֲבֹתֹת הַזָּהָב (כח,כד). עתה, בעת סיפור הביצוע, התורה מתייחסת אל העבותות הידועות כבר מן הציווי על העשייה, ולכן מיידעת (בהא היידוע) גם את ה'עבותות', כי 'עבותות' קשורות קשר מוחלט אל 'זהב', ואכן אין בתורה עבותות שלא מזהב. אולי מכאן מקור הביטוי על קשר הדוק כאילו הוא 'קשור בעבותות'.

 

[1]  לט,כח: ואת פארי המגבעות שֵש: ש: מדוע דווקא 'פארי המגבעות' ולא 'המגבעות'? ת: בעת הציווי על עשיית המגבעות נכתבה הסיבה לשם מה נחוצות המגבעות: וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם, לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת (כח,מ), ולא נכתב החומר ממנו יעשו את המגבעות. כאן, בעת הביצוע, מסופר שאכן המגבעות היו מפוארות, מחומר השֵש, ומן הסתם גם עוררו כבוד, לכן דווקא 'פארי המגבעות', מגבעות מפוארות ומכובדות.

 

ויקרא

 

[1]  א,י: ואם מן הצאן קרבנו, מן הכשבים: ש: מדוע דווקא 'הכשבים' ולא 'הכבשים'? ת: נראה כי התורה מבחינה בין 'כשב' שהוא לרצון האדם ובין 'כבש' שהוא לרצון ה'.  השימוש הרווח בתורה הוא ב'כבש' (92 פעמים לעומת 14), כגון בקרבן פסח מצרים (שמות יב,ה), עולת התמיד (שמות כט,לח), קרבן טהרה (ויקרא יב,ו), קרבן נזיר (ויקרא יד,י), קרבנות הנשיאים (במדבר ז,טו), קרבנות המוספים (במדבר כח,יא). לעומת זאת 'כשב' מוזכר רק כשמסופר על עדר של אדם (עדרו של יעקב; בראשית ל,לב), וכן במצבים שהאדם הביא את עצמו אליהם, כגון עולה (ויקרא א,י), שלמים (ויקרא ג,יז), חטאת (ויקרא ד,לה), אשם (ויקרא ה,ו), שחיטה (ויקרא יז,ג), נדר ונדבה (ויקרא כב,יט), בכור בהמה (במדבר יח,יז), מאכלים מותרים (דברים יד,ד). יש יוצא מן הכלל אחד: וְאִם-כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ, לְחַטָּאת--נְקֵבָה תְמִימָה, יְבִיאֶנָּה (ויקרא ד,לב), אך כאן מדובר בקורבן על חטא שנעשה בשוגג (ויקרא ד,כז) ולכן אינו תלוי באדם. הקורבן המדובר כאן (א,י) תלוי במצבים שאדם מביא עצמו אליהם ברצונו.

[1]  ב,א: ונפש כי תקריב: ש: מדוע דווקא 'נפש' ולא 'אדם' (כמו בפרק א' פסוק ב')? ת: כאשר התורה מציינת 'אדם' – הכוונה היא לכל אדם, גם גוי שלא קיבל עליו את מצוות ה'. כאשר התורה מציינת 'נפש' נראה שהכוונה היא לאדם שקבל עליו את מצוות ה' (המכונה 'ישראל' והיום מכונה 'יהודי'), כגון כִּי כָּל-אֹכֵל חָמֵץ, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל (שמות יב,טו), הכוונה לאדם שפורק מעליו את מצוות ה'. 'אדם' מוזכר תמיד במשמעות של 'כל אדם', כגון טומאת אדם (ויקרא ה,ג), דיבור וביטוי האדם (ןיקרא ה,ד), מעשה האדם (ה,כב) וכן נגעי עור בכל אדם (ויקרא יג,ב) ונגעי צרעת (ויקרא יג,ט). 'נפש' מוזכר תמיד בהקשר של עבודת ה', כגון כאן ("קרבן מנחה לה'"), וכן בהמשך ספר ויקרא, כגון  ד,ב: נֶפֶשׁ כִּי-תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה; ד,כז: וְאִם-נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה, מֵעַם הָאָרֶץ:  בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְו‍ֹת יְהוָה; ה,יז: וְאִם-נֶפֶשׁ, כִּי תֶחֱטָא, וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל-מִצְו‍ֹת יְהוָה ועוד. למדנו מכאן כי כל אדם, גם גוי, רשאי להביא קרבן עולה לה' לפי רצונו (אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן, לַיהוָה--מִן-הַבְּהֵמָה, מִן-הַבָּקָר וּמִן-הַצֹּאן, תַּקְרִיבוּ, אֶת-קָרְבַּנְכֶם; א,ב), אך מנחות, שלמים, חטאות וכו' - רק בני ישראל רשאים להקריב.

 

[1]  ד,כב: אשר נשיא יחטא: ש: מדוע דווקא 'אשר' ולא 'אם' או 'כי'? ת: ראה שו"פ. נשיא חשוף לחטא יותר מאחרים בהיותו נגיש לכספי אחרים, לכן התורה צופה את שעלול לקרות לנשיא, כעין מצב ודאי והכרח המציאות ('אשר'), ולא מצב מסופק ('אם' או 'כי').

 

[1]  ה,כד: מכל אשר ישבע עליו לשקר, ושלם אותו בראשו: ש: מדוע דווקא 'בראשו' ולא 'בערכו'? ת: הכוונה להזהיר את האדם מאד בשבועת שקר כאילו התחייב בראשו שלו. כן הדבר במעילה בה': וְהֵשִׁיב אֶת-אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ, וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו (במדבר ה,ז).

 

צו

 

ז,יח: המקריב אותו לא יחשב לו, פִּגּוּל יהיה: ש: מדוע דווקא 'פגול' ולא 'איסור' או 'טרף' או 'טמא'? ת:  סיבת איסור אכילת זבח השלמים ביום השלישי אינה נובעת מעצם המאכל, אלא מהאיחור באכילתו, כי פג זמנו בסוף היום השני. התורה מבקשת  לוודא שמטרת הזביחה היא לשם קרבן ולא לשחיטה רגילה, לכן מגבילה את משך זמן אכילתו. 'פיגול' הוא צירוף של 'פג' ו'גיעול', כלומר איסור (גיעול) עקב תפוגה. הדבר חוזר על עצמו בתורה רק עוד פעם אחת בויקרא יט,ז, וגם שם באותו עניין של אכילת זבח השלמים ביום השלישי.

 

ח,לג: עד יום מלאת ימי מילואיכם: ש: מדוע דווקא 'מילואיכם' ולא 'הכנתכם' או 'לימודכם'? ת: הכוונה ב'מילואים' היא למילוי החסר. המילוי נזכר כבר בתרומה המבוקשת של 'אבני מילואים' (שמות כה,ז), שהם אבנים שאמורות למלא את הגומחות המיועדות לכך בחושן. 'ימי המילואים' הם ימי הכנה ולימוד המיועדים למלא את חֶסר הידע של אהרן ובניו בנושא הקורבנות. הקרבנות היו נעשים בידיים, לכן מובא בהמשך הפסוק: יְמַלֵּא אֶת-יֶדְכֶם.

שמיני

 י,א: ויקריבו לפני ה' אש זרה: ש: מדוע דווקא 'זרה' ולא 'אסורה' או 'פסולה'? ת: השימוש במילה 'זר' נעשה כאשר מדובר על מישהו חיצוני שאינו שייך לארגון. כך נאמר על עובד במשכן שאינו נמנה עם העובדים המורשים, והוא מכונה 'זר' (וְהַזָּר הַקָּרֵב, יוּמָת; במדבר א,נא; ג,י; ג,לח; יח,ז). בני אהרן היו אמורים לקחת אש ממזבח העולה ולהעביר במחתות למזבח הקטורת. הם לא ידעו זאת, כי זה פורש רק מאוחר יותר (וְלָקַח מְלֹא-הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי-אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ, מִלִּפְנֵי יְהוָה, וּמְלֹא חָפְנָיו, קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה; וְהֵבִיא, מִבֵּית לַפָּרֹכֶת; טז,יב), לכן חשבו שתרד אש מן השמים כפי שקרה עם העולה והחלבים (ט,כד). כיון שזה לא קרה, הביאו אש מהחוץ, היא 'אש זרה'.

 י,טז: ואת שעיר החטאת דרֹש דרש משה: ש: מדוע דווקא 'דרֹש דרש' (בכפילות) ולא 'דרש'? ת: לאחר חטאם ועונשם של נדב ואביהוא חשב אהרן שמשה יהיה פחות קפדן עם אלעזר ואיתמר, "בניו הנותרים". בא הכתוב להדגיש שבכל מקרה של חטא בענייני המשכן, משה ימשיך לדרוש את הביצוע המדויק והמלא. הכפילות מבטאת התעקשות של משה, כאשר ניתן היה לחשוב שהוא יוותר במשהו. עניין הכפילות בכל התורה, וכן בפסוק י"ח: אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ, להורות שאף כי אפשר היה להבין שניתן להקל, התורה מתעקשת שלא להקל.

 י,יט: הייטב בעיני ה'? ש: מדוע דווקא 'הַיִּיטַב' (בהא היידוע) ולא ' הֲיִיטַב' (בהא השאלה)? ת: אהרן אינו שואל את משה אם ה' יסכים להצעתו וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם, אלא קובע שכך נכון לעשות במצב שנוצר, שבניו לא אכלו את שעיר החטאת בקודש, והנכון בעיניו ('הַיִּיטַב') שהוא עצמו יאכל את השעיר עוד היום ובקודש. משה מתפעל מן הפתרון שאהרן מציג, ואכן מודה ולא בוש שפתרונו של אהרן נכון ומקובל (פסוק כ'). משה אינו עונה על שאלת אהרן, כי כאמור אהרן כלל אינו שואל. הערה: לפי כללי הדקדוק הא השאלה תנוקד בחטף פתח (אלא אם לפניו אות גרונית או שוואית). הא היידוע לעולם לא יבוא לפני פועל, לכן 'הַיִּיטַב' מיידע שֵׁם (ייטב, כגון מֵיטַב) ולא פועל.

יא,י: ומכל נפש החיה אשר במים - שקץ הם לכם: ש: מדוע דווקא 'שקץ' ולא 'טמאים'? ת: 'שקץ' הוא מצב של איסור, הן לאכילה (יא,יא) הן לנגיעה (ז,כא). לשון 'שקץ' חל על דגים, שרצים, רמשים, עופות. גם 'טמא' הוא לשון המבטא איסור אכילה, והוא חל בעיקר על בהמות וחיות גדולות, כגון גמל, שפן, ארנבת, חזיר: טָמֵא הוּא, לָכֶם (יא,ד-ז). נראה כי השפעת הטומאה הבאה מנגיעה אסורה היא רק על הגוף, וניתן להיטהר מן הטומאה על ידי טבילה במים (יא,לב), ואילו השיקוץ על ידי אכילה אסורה נוגע גם לנפש (אַל-תְּשַׁקְּצוּ, אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם, בְּכָל-הַשֶּׁרֶץ, הַשֹּׁרֵץ; פסוק מ"ג; וכן: וְלֹא-תְשַׁקְּצוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם בַּבְּהֵמָה וּבָעוֹף, וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה; כ,כה).

תזריע

 

יב,ב: אשה כי תזריע: ש: מדוע דווקא 'תזריע' ולא 'תהרה' או 'תפרה'? ת: התורה מלמדת שלאישה יש זרע (הכוונה למה שאנו מכנים 'ביציות', או הכוונה לדם הרחם בעת הביאה), ויש לאישה השפעה על מין הוולד שייוולד. האישה מזריעה בכל ביאה, גם כאשר היא תלד נקבה, אלא שעיתוי הזרעת האישה במפגש בין זרע האישה לזרע האיש – משפיע על מין הוולד. המילה 'תזריע' מלמדת על השפעה זאת.

 

[1] יב,ח: ולקחה שתי תורים: ש: מדוע דווקא 'שתי' ולא 'שני'? ת: התור והיונה מציינים אותה חיה, אולי רק בהפרש גודל (התור גדול יותר). כיון שצורת הריבוי של שניהם היא בצורת הזכר (יונים, תורים) יש נטייה לערבב בשימוש המילים 'תור' ו'יונה'. התורה מביאה בדרך כלל את ה'תור' בצורת נקבה (ויקרא ה,ז; ה,יא; יב,ח; יד,כב; טו,יד; טו,כט; במדבר ו,י), ורק פעם אחת התורה מזכירה 'תור' בלשון זכר ("וְעָשָׂה אֶת-הָאֶחָד מִן-הַתֹּרִים"; ויקרא יד,ל). היונה באה תמיד בלשון נקבה.

 

מצורע

 

יד,מד: צרעת ממארת הִוא: ש: מדוע דווקא 'הִוא' (עם וו) ולא 'הִיא' (עם יוד)? ת: התורה מעדיפה באופן בולט את הצורה 'הִוא' על 'היא' (200 פעמים מול 11), אולי כדי לאפשר לייחס את המילה 'הִוא' או לשם הזכרי או לשם הנקבי שלפניה. המילה 'הוּא' מופיעה 436 פעמים, ואף פעם אין מילה בזכר המופיעה בליווי 'היא'. המופע הראשון בתורה למילה 'הִוא' נכתב בבראשית ב,יב: "וזהב הארץ ההִוא טוב". המילה 'זהב' היא בזכר והמילה 'ארץ' היא בנקבה. המופע 'הִוא' מאפשר לייחס אותו או אל 'זהב' או אל 'ארץ'. כמו כן מופיע כמה פעמים הביטוי נֶגַע-צָרַעַת הִוא (כגון ויקרא יג,כ), המאפשר לייחס את 'הִוא' גם למילה 'נגע' (בזכר) וגם למילה 'צרעת' (בנקבה). יש מקרים בהם המילה 'הִוא' מציינת בלבול בזיהוי האישה, כגון בבראשית כ,ה: הֲלֹא הוּא אָמַר-לִי אֲחֹתִי הִוא, וְהִיא-גַם-הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא. הכלל שצוין לעיל אינו מוחלט, אך מראה על מגמה, בעיקר בגלל היחס הבולט לטובת 'הִוא' על 'היא' (200 מול 11, כאמור).

 

טו,יט: שבעת ימים תהיה בנידתה: ש: מדוע דווקא 'בנידתה' ולא 'בטומאתה'? ת: 'נידה' משמש לציין הפרשה (כִּימֵי נִדַּת דְּו‍ֹתָהּ תִּטְמָא; ויקרא יב,ב) הגורמת לטומאה, לכן 'בנידתה' מציין 'במצב של טומאה'. המילה 'נידה' מציינת גם מצב של נידוי מן החברה, ולכן כל הנוגע בהּ – יטמא (מה שאין כן באיש זב, שרק מי שהזב נוגע בו יטמא, אך לא מי שנוגע בזב, שלא בבשרו). מכאן ש'בנידתה' מציין מצב של טומאה המחייב נידוי.

 

אחרי מות

 

טז,א: אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה': ש: מדוע דווקא 'בקרבתם' ולא 'בהקריבם' (אש זרה)? ת: שני בני אהרן מתו כאשר הביאו 'אש זרה' (וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְהוָה, אֵשׁ זָרָה; י,א), וכאן מבואר מה היה החטא: הם התקרבו לקודש הקודשים עם האש הזרה, כנאמר: וְאַל-יָבֹא בְכָל-עֵת אֶל-הַקֹּדֶשׁ, מִבֵּית לַפָּרֹכֶת--אֶל-פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל-הָאָרֹן, וְלֹא יָמוּת (פסוק ב'), כלומר ראשית החטא היה כאשר התקרבו ("בקרבתם") באיסור אל הקודש.

 

 

יח,ו: לא תקרבו לגלות ערוה: ש: מדוע דווקא 'לגלות ערוה' ולא 'לשכב'? ת: 'גילוי ערוה' כמשמעו הוא חשיפת המקומות המוצנעים שבאישה. חשיפה זאת מביאה להתעוררות יצר המין, ובסופו של דבר גם למשכב אסור, וכדי להרחיק את האדם מן העבירה האיסור חל כבר על חשיפת הערוה. גם חשיפת המקומות הצנועים של אב (פסוק ז') ודוד (פסוק י"ד) אסורים בהקשר של משכב עם האם (אשת האב) והדודה (אשת הדוד).

 

קדושים

 

  יט,ד: אַל תפנו אֶל האלילים: ש: מדוע דווקא 'אַל תפנו' ולא 'לא תפנו'? ת: התורה מעדיפה את צורת השלילה  'לא' על פני 'אַל' (774 פעמים מול 107), וגם בפרשת 'קדושים' זהו בערך היחס (28 פעמים 'לא' מול 4 פעמים 'אַל'). בגלל נדירותה היחסית של צורת 'אַל' נראה כי היא באה לתת הדגשה נוספת לאיסור, לבל יהין האדם אפילו לחשוב לעשותו, כגון פנייה אל אלילים, לחלל את הבת להזנותה (יט,כט), לפנות אל האובות והידעונים ולבקש להיטמא בהם (יט,לא). גם צורת 'לא' מביעה איסור מוחלט, אך נראה שאלו איסורים שניתן היה לחשוב שמותר לעשותם, והתורה אסרה אותם, כגון לעשות אלוהי מסכה בלי לעבוד אלוהים אלה (יט,ד), לאכול בשר זבח השלמים ביום השלישי (פסוק ז'), אי-כילוי פאת השדה בעת הקציר (פסוק ט') וכו'.

 

יט,יב: וחללת את שם אלוהיך, אני ה': ש: מדוע דווקא 'אני ה'' ולא 'אני ה' אלוהיכם'? ת: הביטוי 'אני ה'' מתייחס לכל אדם, ואילו 'אני ה' אלוהיכם' מתייחס דווקא לבן עם ישראל. בפרשת 'קדושים' הייצוג של שני הביטויים שווה (10 מופעים לכל ביטוי). 'אני ה'' בא בהקשרים אוניברסאליים: שבועת שקר בשם ה' (יט,יב), לא ללכת רכיל (יט,טז), עמידה על דם רֵע (יט,טז), אהבת הרֵע, נקימה ונטירה (יט,יח), קעקוע (יט,כח), יראת המקדש (יט,ל), קימה מפני שיבה (יט,לב), שמירת כל החוקים וכל המשפטים (יט,לז), היות ה' קדוש (כ,כו). הבדלת ישראל מן העמים מבוטאת על ידי הביטוי 'אני ה' אלוהיכם' כמאמר הפסוק: אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר-הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים (כ,כד), בעניינים כגון שמירת שבת (יט,ג), איסור עשיית אלוהי מסכה (יט,ד), לקט ופאה (יט,ט-י), ערלה (יט,כה), אובות וידעונים (יט,לא), אהבת הגר (יט,לד) ועוד.

 

כ,יד: ואיש אשר יקח את אישה ואת אמה – זימה היא: ש: מדוע דווקא 'זימה' ולא 'ערוה' או 'איסור'? ת: כאשר איש נושא אישה ואמה (או אישה ובתה או בת בנה או בת בתה; ראה ויקרא יח,יז) קיים חשש שהבעל זומם (לשון 'זמה') להפר אחת ממצוות התורה שנאמרה בדיבר החמישי: "כבד את אביך ואת אמך". האישה שהאיש נושא חייבת לעשות רצונו של האיש, ומצד שני היא חייבת בכיבוד אב ואם. כל עוד האישה עזבה את הוריה וגרה בביתו של האיש אין התנגשות בין שתי חובותיה, אך כאשר אמה גרה איתם וגם היא חייבת לעשות רצון בעלה - יש חשש שמצוות התורה של כיבוד אם תתבטל מפני רצון הבעל. לשון 'זמה' מבטא מצב בו קיימת אפשרות להפר אחת ממצוות התורה, כמו שעד שקר זומם להפר את הצדק.

 

אמור

 

[1]  כא,א: אמור אל הכהנים: ש: מדוע דווקא 'אמור אל' ולא 'דַבר אל'? ת: 'אמור' מבטא העברת מסר חד וברור ולא ניתן לויכוח, ואילו 'דַבר' מבטא שיחה והחלפת דברים. התורה נוטה להשתמש יותר ב'אמור אל' מאשר 'דַבר אל' (144 פעמים מול 81), והרבה פעמים שני הביטויים מופיעים באותו פסוק או באותו עניין, אך הכיוון הכללי הוא אמירה וציווי מול דיבור ושיחה. המופע הראשון של 'אמירה' הוא "ויאמר אלהים יהי אור" (בראשית א,ג), שזה אמירה של ציווי ברור וללא ויכוח. המופע הראשון של 'דיבור' הוא בעניין נוח והיציאה מן התיבה (בראשית ח,טו), ונראה שאין כאן ציווי אלא המלצה ופתח של שיחה. ה' מעביר לכהנים מסר ברור בעניין טומאה למת קרוב, ולכן דווקא 'אמור אל' ולא 'דבר אל'.

 

[1]  כא,א: לנפש לא יטמא בעמיו: ש: מדוע דווקא 'בעמיו' ולא 'בעמו'? ת: עם ישראל שמתוכו באים הכהנים, מורכב מתריסר שבטים, ולכן 'בעמיו'. הביטוי 'עמיו' מופיע בתורה 13 פעמים, וכולם בהקשר של כמה שבטים ועמים (לעומת 25 פעמים 'עַמו'), כגון הביטוי 'ויאסף אל עמיו' מופיע אצל אברהם (בראשית כה,ח) ומורה שיצאו ממנו שני עמים (יצחק וישמעאל), ישמעאל (בראשית כה,יז) ומורה שהוא השתייך לשני עמים (זרע אברהם וזרעו שלו שהפך לעַם אחר בן 12 שבטים), יצחק (בראשית לה,כט) ומורה שיצאו ממנו שני עמים (עשו ויעקב), יעקב (בראשית מט,לג), ומורה שיצאו ממנו 12 שבטים, וכן הביטוי 'ונכרת מעמיו' (כגון שמות ל,לג; ל,לח; ויקרא יז,ט) המורה על כריתה מעם ישראל על כל 12 שבטיו. הביטוי 'עַמו' מופיע (יש כמה יוצאים מן הכלל, שניתן להסבירם) כאשר ברור שמדובר בעם או שבט אחד, כגון 'דן ידין עמו' (בראשית מט,טז),  ובעמי הגויים, כגון פרעה ומצרים עַמו (שמות א,ח), סיחון ועמו (במדבר כא,כד), עוג ועמו (במדבר כא,לג), ועוד.

 

[1]  כד,טז: ונוקב שם ה' – מות יומת: ש: מדוע דווקא 'נוקב' ולא 'מקלל'? ת: 'נוקב' הוא אמירה ברורה ומפורשת, כגון נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי (בראשית ל,כח). אין כאן כוונה להעניש בעונש מוות כל מי שאומר בבירור את שם ה' באחד משמותיו, אלא רק את מי שאומר את שם ה' במפורש ומקלל את ה', ולכן בפסוק י"א כתוב: "וַיִּקֹּב בֶּן-הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת-הַשֵּׁם, וַיְקַלֵּל", כלומר גם אמר במפורש את שם ה' וגם קלל.

 

בהר

 

[1]  כה,ג: שש שנים תזרע שדך: ש: מדוע דווקא 'תזרע' ולא תזרעו'? ת: מצוות שמיטת הקרקע נאמרת לבני ישראל כציבור הבא אל ארצו (פסוק ב'), אך אין האדם כפרט מחויב דווקא לזרוע שדה כדי להתפרנס, לכן כל ענייני עבודת האדמה נאמרים בלשון יחיד (כגון: שדך, כרמך, ספיח קצירך, ענבי נזירך, לאכלה לך ולעבדך ולאמתך, וספרת לך, והיו לך, והעברת שופר; פסוקים ג'-ט'). החל מחלקו השני של פסוק ט' ("ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם") עד פסוק כ"ד, המצווה היא על הציבור כולו, עם הדגשה על "בכל ארצכם" שזה רק ציבור יכול לעשות, ולכן פסוקים ט'-כ"ד הם כולם בלשון רבים (כגון: והעברתם, וקדשתם, וקראתם, לא תזרעו, אל תונו, ועשיתם, ואכלתם, וישבתם וכו').

 

[1]  כה,לז: ובמרבית לא תתן אכלך: ש: מדוע דווקא 'מרבית' ולא 'תרבית'? ת: נראה כי 'תרבית' זאת הריבית המקובלת בשוק על הלוואת כסף, כעין תוספת ותרבית על הקרן. כאשר אדם מגיע למצב בו הוא לווה מזון, הלווה תלוי ברצונו של המלווה לתוספת המזון שהוא דורש בנוסף ל"קרן", כלומר לכמות האוכל שנתן ללווה. מכאן שסכום התוספת מְרוּבָּה לפי שרירות ליבו של המלווה, לכן דווקא 'מרבית'.

 

בחוקותי

 

כז,ב: כי יפליא נדר בערכך נפשות: ש: מדוע דווקא 'יפליא' ולא 'יִדור' ומדוע דווקא 'בערכך' ולא 'בערך'? ת: התורה מתיחסת לאדם הנודר בתמיהה ובפליאה (כפי שנאמר בקהלת ה,ד: טוב, אשר לא-תידור--משתידור, ולא תשלם), שהרי אינו חייב בכך, ולכן דווקא 'יפליא'. המילה 'ערכךָ' מבטאת את העובדה שהאדם נודר על דעת עצמו, בלי שהתבקש או חוייב בכך, שהרי גם לנקבה נכתב 'בערכךָ' (פסוקים ד', ו'), וכן לבהמה (פסוק י"ב) וכן לבית (פסוק ט"ו), וכן שדה (פסוק ט"ז), כאילו נכתב "סכום התחייבותךָ לנדור".

 

 

במדבר

 

א,ב: שאו את ראש כל עדת בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'שאו' ולא 'שא'? ת: אמנם הפנייה הייתה אל משה בלבד (פסוק א': וידבר ה' אל משה), אך פעולת מניין העם הצריכה שיתוף פעולה של אהרן (תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם, אַתָּה וְאַהֲרֹן; פסוק ג') ושל ראשי השבטים (וְאִתְּכֶם יִהְיוּ, אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה; פסוק ד'). הפנייה הייתה אל משה בלבד כדי להטיל עליו את מלוא האחריות על מניין העם, אך מצד שני, לא להטיל עליו משימה שלא יוכל לבצעה לבדו. אכן בפסוק מ"ד בא הסיכום: אֵלֶּה הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, וּנְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל; וכן: כָּל-פְּקוּדֵי הַלְוִיִּם אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן  (ג,לט). לא נאמר 'אשר פקדו', כי האחריות לכל פעולת המניין נשארה על משה בלבד. אחריות אישית זאת ניכרת בבירור בציווי שלא למנות את הלויים (לא תפקוד, לא תשא, ואתה הפקד; פסוקים מ"ט-נ'). ניתן לשער את סיבת הטלת האחריות על משה בלבד, כדי שאהרן לא יואשם בחישובים כוזבים, שהרי בסוף תהליך מניית העם, הבכורים והלויים, אהרן קיבל כסף: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף, לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו--פְּדוּיֵי, הָעֹדְפִים בָּהֶם (ג,מח).

 

[1]  ב,יב: והחונִם עליו: ש: מדוע דווקא 'החונִם' (עם חולם מלא באות חית וחיריק חסר, ללא יוד, באות נון) ולא 'החֹנים' (חולם חסר באות חית וחיריק מלא באות נון)? ת: רק ציון הנלווים לדגל ראובן מובא בצורת 'החונִם', ואילו דגלי יהודה (פסוקים ג, ה) ודן (פסוק כ"ז), וכן משפחת מררי (ג,לח) וסדר המחנות (י,ה-ו) נזכרים בצורת 'החֹנים'. נראה כי מנהיגות טבעית מבוטאת בחיריק מלא, המורה על כפיפות מלאה ומרצון של הכפופים למנהיג, של 'החונים עליו'. חיריק חסר מבטא פגם באמון הנלווים אל המנהיג, כאילו חונים ואינם חונים. דגל ראובן כלל את שבטי שמעון וגד. שבט ראובן ידוע בפגם המנהיגות שלו עוד ממעשה בלהה ומכירת יוסף למצרים, אך בכל זאת מנהיגות הדגל ניתנה לו בהיותו בכור האחים, וזאת למרות שיוצאי הצבא בני שבט שמעון מנו הרבה יותר מבני שבט ראובן (59300 לעומת 46500), ושבט גד מנה רק 900 פחות מראובן, בעוד שאר ראשי הדגלים מרובים יותר באופן משמעותי מבני השבטים הכפופים להם. כאשר מזכירים את דגל מחנה אפרים לא מציינים כלל 'החונים עליו', אלא רק 'ועליו' (פסוק כ'), כי הייתה יריבות בנושא המנהיגות בין מנשה בכורו של יוסף לבין אפרים הצעיר ממנו (וְאוּלָם, אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ; בראשית מח,יט). עניין החולם החסר והמלא באות חית (במילה 'החונים') תלוי בחיריק המלא או החסר (בהתאמה) באות נון.

 

[1]  ג,ט: נתונים נתונים המה לו, מאת בני ישראל: ש: מדוע דווקא 'נתונים נתונים' (בכפילות) ולא 'נתונים', ומדוע דווקא 'נתונִם' (בחיריק חסר)? ת: הכפפת בני לוי לאהרן אינה חד-פעמית, אלא תמשך לנצח, לדורות הבאים, "ולבניו", וזאת כל עוד בני ישראל רוצים בכך, "מאת בני ישראל", לכן באה כפילות, המורה על הימשכות הנתינה לעתיד, ועל עצם הנתינה מבני ישראל, ברצון. החיריק החסר מורה על תלות הנתינה ברצון מלא, כאילו נתון בתנאי של רצון חופשי.

 

נשא

 

ד,מט: איש איש על עבודתו ועל משאו: ש: מדוע דווקא 'על משאו' ולא 'אל משאו' (כפי שנכתב בציווי בני קהת; ד,יט)? ת: בני קהת עסקו בנשיאת כלי הקודש והיו צריכים הכוונה מיוחדת עד לכלי עצמו, שמא יגע בכלי שאסור לו - וימות ("וחיו ולא ימותו", פסוק י"ט), ואילו ליתר הלויים נאמרה הַכְוונה כללית אודות המשא עליו לשאת, בלי צורך להראות לו הכלי עצמו.

 

[1]  ז,יח: נשיא יששכר: ש: מדוע דווקא 'נשיא' ולא 'נשיא לִבְנֵי' כמו שנכתב ביתר השבטים שנמנים אחרי יששכר? ת: הנשיא הראשון שהביא את קורבנו היה נשיא שבט יהודה, נחשון בן עמינדב, והוא אינו מוזכר כלל בתוארו 'נשיא' (נַחְשׁוֹן בֶּן-עַמִּינָדָב, לְמַטֵּה יְהוּדָה; פסוק י"ב), כי נחשון כבר היה מוכר כגיסו של אהרן (שמות ו,כג). נשיא שבט יששכר מובא בתואר נכבד של 'נשיא יששכר' כי הוא מוזכר שני, מיד אחרי יהודה, ועוד לפני ראובן. יתר השבטים כבר אינם מיוחסים זה על זה, ולכן כולם מוזכרים בצורה אחידה 'נשיא לבני זבולון' וכן הלאה ליתר השבטים.

 

בהעלותך

 

  ט,ז: ויאמרו האנשים ההמה אליו: ש: מדוע דווקא 'אליו' ולא 'אליהם' (שהרי קרבו לפני משה ולפני אהרן)? ת: בתחילה קרבו הטמאים עם שאלתם אל משה ולא נענו, ואז קרבו גם אל אהרן, ושוב לא נענו, כיוון שלמשה ולאהרן לא הייתה תשובה לשאלתם. משה הוצרך לשאול את ה' ("עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם"; פסוק ח'). רק משה יכול להבטיח תשובה מה' (עַבְדִּי מֹשֶׁה: בְּכָל-בֵּיתִי, נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ; יב, ז-ח), לכן הטמאים פונים בסופו של דבר רק אל משה, כי רק ממנו ניתן לקבל תשובה מוסמכת מפי ה', ולכן דווקא 'אליו'.

 

 י,יח: ונסע דגל מחנה ראובן לצבאותם: ש: מדוע דווקא 'מחנה ראובן' ולא 'מחנה בני ראובן', כפי שנכתב בכל יתר השבטים? ת: נראה שמנהיגותו של ראובן לא חלה על כל בני שבטו, ולכן רק בו לא נאמר 'בני ראובן'. חוסר המנהיגות ניכרת בצורה החריגה ''החונִם' בחיריק חסר (ראה ביאורי לבמדבר ב,יב), ולאחר מכן בעת הקרבת קרבנות הנשיאים (ז,ל) כאשר נשיא ראובן הקריב רביעי, ועתה (י,יח) בסדר המסעות, דגל ראובן הוא הדגל השני בלבד. בעת מחלוקת קורח ועדתו על משה, רק בני שבט ראובן הצטרפו אליו:(וַיִּקַּח קֹרַח, בֶּן-יִצְהָר בֶּן-קְהָת בֶּן-לֵוִי; וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וְאוֹן בֶּן-פֶּלֶת--בְּנֵי רְאוּבֵן; במדבר טז,א), וניכר שאותם מורדים עזבו גם את שטח שבט ראובן ועברו לשכון ליד קורח משבט לוי: וַיֵּעָלוּ, מֵעַל מִשְׁכַּן-קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם—מִסָּבִיב (טז,כט). מכאן שראובן לא שכן בשלימות עם כל בניו, אלא חלקים מן השבט נפרדו ממנו.

 

יא,ה: זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים: ש: מדוע דווקא 'נאכל' ולא 'אכלנו'? ת: הייתה אווירה של עזיבת משה וחזרה למצרים, כפי שנאמר בפה מלא בסמוך: נִתְּנָה רֹאשׁ, וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה (במדבר יד,ד). העם שהתלונן והתאווה לבשר התכונן לשוב למצרים, ועל כן אמר שבקרוב יאכל שוב את הדגה והקישואים וכו', אותם מאכלים שזוכר שאכל זה מקרוב במצרים. לכן דווקא 'נאכל' בעתיד, לכשנשוב למצרים.

 

 יב,א: ותדבר מרים ואהרן: ש: מדוע דווקא 'ותדבר' ולא 'וידברו'? ת: מרים יזמה את הדיבור, ואהרן נגרר אחריה, בהיותה האחות הבכורה, ובהיות נושא הדיבור אישי ומשפחתי ולא לאומי ומצוָתי. בשלב הבא של הדיבור אהרן כבר היה שותף מלא למרים ("ויאמרו"; פסוק ב'). אהרן לא נענש כמו מרים, כי ניכר שהיא גררה אותו לאותו דיבור.

 

שלח

 

יג,כב: ויעלו בנגב ויבוא עד חברון: ש: מדוע דווקא 'ויבוא' ולא 'ויבואו'? ת: משימת המרגלים הייתה: עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב, וַעֲלִיתֶם, אֶת-הָהָר, וּרְאִיתֶם אֶת-הָאָרֶץ (פסוקים יז-יח). המקום הטוב בהר לראות ממנו את כל הארץ הוא בהר בעל חצור, ההר הגבוה ביותר במרכז הארץ. ראש החבורה (כנראה נשיא שבט ראובן הבכור) החליט שהדרך הקצרה לשם כאשר עולים מהנגב היא דרך מעלה בית-חורון ולשם היו פני החבורה מיועדים. כאן התערב אחד מן החבורה (כנראה כלב בן יפונה, נשיא שבט יהודה, המתחרה בראובן על הבכורה) והחליט ללכת דרך חברון, ומשם ב"דרך האבות" עד להר בעל חצור. כל החבורה הצטרפה אליו לחברון, כי כל החבורה העידה כשחזרו מהמסע: וְשָׁם רָאִינוּ, אֶת-הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק (פסוק ל"ג), והרי נפילים היו רק בחברון (וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי, יְלִידֵי הָעֲנָק; המשך פסוק כ"ב). צורת היחיד היוזם הגורר אחריו פעולת אחרים מוכרת בתורה, כגון בהמשך: וַיִּפֹּל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, עַל-פְּנֵיהֶם (יד,ה), קודם משה נופל על פניו ובעקבותיו גם אהרן, וכן: וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה (יב,א), מרים יזמה, ואהרן הצטרף לדיבור.

 

יד,יח: ונקה לא ינקה, פוקד עוון אבות על בנים: ש: מדוע דווקא 'ונקה לא ינקה' ולא 'לא ינקה'? ת: התורה משתמשת בצורת הכפילות המוכרת לנו פעמים רבות להביע הדגשה במקום שיש ספק, ומביעה כאן את צורת ה"כפילות השלילית", דהיינו  להוראת השלילה הנחושה. גם אם היה אפשר לחשוב שה' ינקה במקרה של תשובה, או בגלל שהוא 'ארך אפים ורב חסד, נושא (סובל) עוון ופשע", התורה מציינת כי בעניין ה'נקה', הזיכוי המוחלט והמחילה מעונש, אין ניקוי כלל, והעונש יבוא בעתיד. אכן העונש על חטא המרגלים נמשך על פני 40 שנה, "על בנים, על שילשים ועל ריבעים". (ראה ביאורי בנושא "הכפילות החיובית": שמות כא,טו: ומכה אביו ואמו מות יומת: ש: מדוע דווקא 'מות יומת' (בכפילות) ולא 'יומת'? ת: בכל מקום בו התורה מכפילה את הפועל יש בו עניין מיוחד המצריך כפילות, והוא להסרת ספק. אם היה רק 'יומת' אפשר היה להסיק שיומת בידי שמים או בעתיד רחוק ולא מוגדר, ובאה התורה לציין שבמקרה של הכאת הורים אין כל דחייה ואין הקלה, אלא יש לבצע העונש מיד, כאילו הוסיפה התורה הדגשת יתר 'אכן יומת'). הנה דוגמאות ל"כפילות לשלילה": שמות ה,כג: וְהַצֵּל לֹא-הִצַּלְתָּ; שמות ח,כד: הַרְחֵק לֹא-תַרְחִיקוּ; ויקרא יא,ז: גֵּרָה לֹא-יִגָּר; דברים כא,יד: וּמָכֹר לֹא-תִמְכְּרֶנָּה.

 

קורח

טז,יז: וקחו איש מחתתו, ונתתם עליהם קטורת: ש: מדוע דווקא 'עליהם' ולא 'עליהן'? ת: האש והקטורת ניתנו והושמו על המחתה וגם על האנשים עצמם (או בכלים שהיו עמהם). אכן נכתב בפסוק הבא (י"ח): וַיִּקְחוּ אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ עֲלֵיהֶם אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶם, קְטֹרֶת; וַיַּעַמְדוּ, פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, מכאן שקורח ועדתו עמדו פתח האוהל ועל מחתותיהם ועליהם עצמם אש וקטורת. 'מחתה' היא בלשון נקבה, שהרי נאמר כמה פסוקים קודם: זֹאת, עֲשׂוּ:  קְחוּ-לָכֶם מַחְתּוֹת, קֹרַח וְכָל-עֲדָתוֹ.  וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת (פסוקים ו-ז), וכן בהמשך: קַח אֶת-הַמַּחְתָּה וְתֶן-עָלֶיהָ אֵשׁ  (יז,יא), וכן בויקרא י,א: אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ. זה אולי מסביר מדוע עונשם של קורח ומשפחתו היה בליעה בארץ (וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת-פִּיהָ, וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת-בָּתֵּיהֶם; פסוק ל"ב), ועונשם של 250 אנשי עדתם היה בשריפה (וְאֵשׁ יָצְאָה, מֵאֵת יְהוָה; וַתֹּאכַל, אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ; פסוק ל"ה), כי הם עצמם נגעו באש ובקטורת שהוכנסו לקודש, לאוהל מועד, ובכך קָדשו. אכן גם המחתות עצמן קָדשו (יז,ב) והוצרכו להישאר בתחום הקודש, כריקוע ציפוי למזבח (יז,ג), כי גם עליהן היו אש וקטורת.

חוקת

 

יט,יז: מעפר שריפת החטאת: ש: מדוע דווקא 'עפר' ולא 'אפר' כפי שנכתב בפסוקים ט'-י' ? ת: עפר ואפר הם שני מושגים שונים, כפי שנכתב בבראשית יח,כז: וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר. עפר הוא אדמה דקה ("עפר מן האדמה", בראשית ב,ז), ואפר הוא פסולת משריפת קרבן, או משריפה עד דק של חומר כלשהו. הפרה האדומה נשרפה, ואפרה נאסף למשמרת (פסוק ט'). כדי לטהר את טמא המת יש לקחת לא רק מהאפר של הפרה האדומה (שנאמר בפסוק י"ב: הוּא יִתְחַטָּא-בוֹ, כלומר באפר) אלא גם מן האדמה והעפר שמסביב לאפר הפרה שנשרפה, לשים בכלי ולהוסיף מים חיים (המשך פסוק י"ז), ובכך לא יישאר אפר פרה שקודש לעניין הטהרה של טמאי מת על העפר בו נשרפה הפרה.

 

[1] 

כא,ט: ויעש משה נחש נחושת: ש: מדוע דווקא 'נחש' ולא 'שרף' (כפי שצווה)? ת: שרף ונחש הם חיות מדבר דומות בתכונתן אך נבדלות בצורתן (וכן העקרב, שנאמר בדברים ח,טו: נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב), הנושכות וגורמות לצריבה חזקה  כעין שריפה, לכן נאמר בפסוק ו': וַיְשַׁלַּח יְהוָה בָּעָם, אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, וַיְנַשְּׁכוּ, אֶת-הָעָם. ה' רצה שתיקון חטא העם יהיה בדבר הדומה לחטאם ולכן ציווה על משה לעשות שרף, המזכיר את "הנחשים השרפים". משה הבין את כוונת ה', והבין שיש לו חופש בחירה לבחור בסוג השרף, שנאמר 'עשה לך שרף' (פסוק ח'), 'לך' – לפי הבנתך, ובחר דווקא לעשות נחש ולא שרף, וחיזק את העניין בכך שעשאו מנחושת המזכיר את הנחש, ובכך גם להזכיר לעם את הנשיכה ("וינשכו את העם"), שהרי 'נחש' נשמע דומה ל'נשך'.

[1]  כא,יז: אז ישיר ישראל: ש: מדוע דווקא 'ישיר' ולא 'שר'? ת: ישראל עמדו לפני מלחמה עם עמי הארץ, וה' כבר הכין אותם לצפוי להם בכיבושיהם, כולל בעניין המים: אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה לְמֹשֶׁה, אֱסֹף אֶת-הָעָם, וְאֶתְּנָה לָהֶם מָיִם (פסוק ט"ז). לאור הבטחה זאת בני ישראל כבר הכינו שיר הלל לה', אשר ישירו בעתיד, לכשיקבלו את הבאר והמים המובטחים, לכן דווקא 'ישיר'.

 

בלק

 

כב,כח: זה שלוש רגלים: ש: מדוע דווקא 'רגלים' ולא 'פעמים'? ת: המונח 'רגלים' מבטא אירוע זמני חשוב הקשור דווקא למספר שלוש, ואילו 'פעמים' מציין אירוע זמני הנספר בכמות מופעיו (שתיים, שלוש, שבע, עשר, אלף). 'רגלים' מופיע בתורה רק 4 פעמים לעומת 23 מופעים של 'פעמים'.  המופע הראשון של 'רגלים' הוא בשמות כג,יד: שָׁלֹשׁ רְגָלִים, תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה, ואילו בפרשתנו המונח 'רגלים' מופיע 3 פעמים ברצף (בפרק כב, פסוקים כח, לב, לג). התורה מייחסת חשיבות לכך שבלעם הכה את האתון דווקא 3 פעמים, לא יותר ולא פחות, אולי כדי לציין את כל הרמזים שהועמדו בפני בלעם (נטייה מן הדרך, לחיצת הרגל לגדר, רביצה תחת בלעם) כדי שלא ימרה את פי ה', ולכן דווקא 'רגלים'. בלק משתמש במונח 'פעמים' כאשר הוא מונה את ה"החמצות" של בלעם: וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ, זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים (כד,י), כי כאן אין חשיבות דווקא למספר שלוש, ואכן בלעם ממשיך לנבא.

 

כב,לג: כי עתה גם אותכה הרגתי: ש: מדוע דווקא 'אותכה' ולא 'אותך'? ת: התורה משתמשת באופן בולט ב'אותך' או בכתיב חסר 'אׂתך' או 'אִתך' יותר מ'אותכה' ( 57 לעומת 2). הפעם הנוספת בה התורה משתמשת ב'אותכה' היא בשמות כט,לה: וְעָשִׂיתָ לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו, כָּכָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-צִוִּיתִי, אֹתָכָה. נראה כי צורת 'אותכה' באה לייחד באופן ברור את מושא המשפט, כאילו אמרה התורה, אותך ורק אותך. גם המופע של 'אותכה' בספר שמות מציין כי אך ורק אהרן ובניו ילמדו את מלאכת הכהונה וישמשו בה.

 

כג,יג: לך-נא אתי אל מקום אחר: ש: מדוע דווקא 'לךָ' ולא 'לכָה'? ת: 'לךָ' במשמעות של הליכה היא צורה יחידאית בתורה, לעומת עשרות פעמים 'לכה' או 'נלכה' (בפרשת בלק בלבד יש 8 מופעים של 'לכה'). 'לךָ' חסר הא מבטא היסוס בבקשת ההליכה. לאחר שבפעם הראשונה בלעם מברך ולא מקלל, בלק מהסס לבקש ממנו ללכת אתו למקום אחר, כי חשש שבלעם שוב יברך, לכן ביקש בלשון רפה, 'לךָ', בלי הא. בפעם השלישית בלק כבר ידע שאין לו מה להפסיד, שהרי בלעם כבר בירך את עם ישראל פעמיים, ולא היסס להסתכן ב'פה מלא', בלשון 'לכה' (כג,כז).

 

כד,ג: ונאום הגבר שתום העין: ש: מדוע דווקא 'שתום העין' ולא 'העיוור'? ת: בלעם מודה שכאשר מסר לה' את דברי בלק (הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם, וַיְכַס אֶת-עֵין הָאָרֶץ; כב,יא) הוא טעה בזה שחשב שהעם מכסה את כל הארץ, ואילו עתה הוא רואה את גודלו האמיתי ואת כל שבטיו (וַיַּרְא אֶת-יִשְׂרָאֵל, שֹׁכֵן, לִשְׁבָטָיו; פסוק ב'), ומבין שעינו הייתה סתומה מלראות את המציאות. 'שתום העין' מלמד על כך שעינו של בלעם הייתה סתומה באופן בסיסי ותשתיתי, לכן דווקא 'שתום'. בלעם מרחיב את משמעות העיוורון ואת המהפך שחל בו, בזה שבפסוק הבא הוא מתאר את רוחב ראייתו: מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. מעיוורון וסתימות ראייה תשתיתית ויסודית לראייה רחבה וגלוית עיניים.

 

כד,יד: אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים: ש: מדוע דווקא 'באחרית הימים' ולא 'בעתיד'? ת: 'אחרית' היא סוף, ההיפך מראשית, כפי שמופיע בדברים יא,יב: מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה, וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה. נבואת בלעם מתייחסת לימים של סוף העולם הזה, הם ראשית העולם הבא. גם יעקב משתמש בביטוי זה בבואו לברך את בניו: הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם, אֵת אֲשֶׁר-יִקְרָא אֶתְכֶם, בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (בראשית מט, א), וכוונתו לעתיד רחוק ובלתי מוגדר, סוף ימי העולם הזה. הביטוי 'אחרית הימים' מופיע עוד פעמיים בספר דברים (ד,ל; לא,כט) וגם שם הכוונה היא לעתיד רחוק מאד, סוף ימי העולם הזה.

פינחס

 

  כו,כג: לפֻוָה משפחת הפוני: ש: מדוע דווקא 'פוני' ולא 'פוּוי'?  ת: נראה ששמות בני שבט יששכר השתנו, שהרי בבראשית מו,יג נודעו לנו שמות ארבעת בני יששכר: וּבְנֵי, יִשָּׂשכָר--תּוֹלָע וּפֻוָה, וְיוֹב וְשִׁמְרֹן, ואילו כאן 'יוב' הפך ל'ישוב' (פסוק כ"ד), וכנראה 'פֻוָה' שוּנה במועד כלשהו (בעבר או בעתיד) ל'פוּנָה', לכן דווקא 'הפוני'.

 

כו,מד: ליִמנה משפחת היִמנה: ש: מדוע דווקא 'היִמנָה' ולא 'היִמנִי'? ת: בני אשר כפי שנמנו בבראשית מו,יז הם: וּבְנֵי אָשֵׁר, יִמְנָה וְיִשְׁוָה וְיִשְׁוִי וּבְרִיעָה. כאן משום מה נפקד זכרו של 'יִשוָה', שכנראה נבלע בתוך משפחת 'ימנה'. מכאן שמשפחת 'ימנה' לא הייתה אחידה ולא זכתה לכינוי 'יִמני' אלא 'יִמנָה', לכבודו של 'יִשוָה'.

 

כז,ז: נתון תתן להם אחוזת נחלה: ש: מדוע דווקא 'להם' ולא 'להן'? ת: הכוונה לתת את אחוזת צלפחד המת לבני שבט מנשה, לכן דווקא 'להם', ומהם להעביר לבנותיו, כפי שנכתב בהמשך הפסוק: וְהַעֲבַרְתָּ אֶת-נַחֲלַת אֲבִיהֶן, לָהֶן. מכאן ההצדקה לדרוש מבנות צלפחד להינשא דווקא לבני שבט מנשה (אַךְ, לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם--תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים; במדבר לו,ו), שהרי הן קבלו את הנחלה מבני השבט ולא מכוח עצמן כבעלות זכות לנחלה.

 

כז,יג: וראיתה אותה ונאספת אל עמיך: ש: מדוע דווקא 'ראיתה' (עם הא בסוף) ולא 'ראית'? ת: 'ראיתה' היא צורה יחידאית בתורה (לעומת 6 פעמים 'ראית'), והיא מורה על ראייה רחבה וכוללת. משה התאווה לראות את הארץ (אֶעְבְּרָה-נָּא, וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר, בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן; דברים ג,כה), וה' כאן מאפשר לו לראות  בצורה הרחבה ביותר את כל הארץ, ולכן דווקא 'וראיתה' את כל הארץ, במלואה.

 

כח,יז: ובחמישה עשר יום לחודש הזה: ש: מדוע דווקא 'הזה' ולא 'הראשון', או ללא תוספת המילה 'הזה'? ת: התורה מציינת שבאותו חודש יש חג נוסף, כלומר בארבעה עשר בחודש - חג הפסח (יום אחד), ובחמישה עשר בחודש - חג המצות (שבעה ימים). הדבר חוזר על עצמו בחודש השביעי: לאחר שהתורה מציינת את יום התרועה שבאחד לחודש השביעי (כט,א), היא מציינת: וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה (כט,ז), כלומר מבהירה שאכן באותו חודש ('לחודש השביעי הזה') יש חג נוסף. בחג השלישי של החודש (חג שבעת הימים ושמיני עצרת) כבר אין צורך להזכיר 'הזה', שהרי כבר ברור שבאותו חודש יש יותר מחג אחד.

 

כט,כב: ושעיר חטאת אחד: ש: מדוע דווקא 'שעיר חטאת' (ביום השלישי של החג) ולא 'שעיר עזים אחד חטאת' (כמו ביום הראשון והשני)? ת: שעיר עזים לחטאת נאמר רק ביום הראשון, השני והרביעי. ביתר ימי החג ובשמיני עצרת נאמר רק 'שעיר חטאת אחד'. התורה בדרך כלל מציינת כי השעיר הוא עז (בפעם הראשונה בבראשית לז,לא), אך פעמים רבות מציינת 'שעיר' לבד, בלי 'עזים', ומכאן ניתן להסיק כי השעיר הוא חיה שעירה, לאו דווקא עז. לאחר שביום הראשון והשני התורה ציינה 'שעיר עזים', נראה כי זה ברור מאליו שהשעיר צריך להיות מן העז, ולכן דווקא ביום השלישי התורה לא מציינת 'עזים'. כיוון שלא צוין 'עזים' ביום השלישי וכדי שלא נחשוב שאין צורך בעזים דווקא, התורה חוזרת ביום הרביעי בלבד לציין שזה חייב להיות 'עזים', ומכאן ואילך שוב אין צורך לחזור על 'עזים'.

מטות

 

לא,כו: שא את ראש מלקוח השבי באדם ובבהמה: ש: מדוע דווקא 'שא' ולא 'ספור'? ת: ה' מבקש ממשה שקיפות מלאה בספירת השלל כדי שלא יחשדו שמשה לקח לעצמו, ולכן מצווה אותו לשאת, להרים, כלומר לפרסם את המספר המדויק של כמויות השלל, וזאת בשיתוף אלעזר וראשי אבות העדה.

 

לא,לב: ויהי המלקוח ... צאן שֵׁשׁ-מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים: ש: מדוע דווקא מספר עגול (675,000) ולא מספר מדויק יותר? ת: סביר שמספרי כמויות השלל לא היו עגולים, אלא שהתורה מציינת אותם במספרים עגולים המתאימים למספרי הכמויות של המכס שנלקח כתרומה לכוהנים וללווים. לדוגמא, המכס ששולם ממחציתם של הלוחמים על הצאן היה 675. אם מלקוח הצאן היה  676,000 היו משלמים 676, וכיוון ששלמו רק 675, המספר הנכון של השבי הכולל חייב להיות פחות מ- 676,000. אין טעם שהתורה תדייק במספר, כל-עוד לא הגיע ל 676,000, ולכן התורה מסתפקת במספרים עגולים. הדבר בולט יותר במלקוח נפש האדם (32,000), בו המכס ממחציתם של הלוחמים היה 32. כל-עוד המלקוח לא הגיע ל 33,000 אין טעם לדייק, שהרי המכס יישאר 32.

 

לב,יד: לספות עוד על חרון אף ה': ש: מדוע דווקא 'לספות' ולא 'להוסיף'? ת: הפועל 'להוסיף' בצורות שונות (אוסיף, ונוספה, תוסיפו, תוסיפון, יוספים, יוסיפו, ועוד) מופיע בתורה עשרות פעמים, ואילו 'ספות' מופיע רק פעמיים (כאן ובדברים כט,יח: לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה, אֶת-הַצְּמֵאָה). נראה לי שהשימוש ב'ספות' בא בהקשר של הוספת דבר שלילי בצורה קיצונית, מקום שיש בו פגיעה במצוות ה', ואילו השימוש ב'להוסיף' בצורותיו השונות בא בצורה עניינית של הוספת דבר על דבר, גם דבר רע וגם דבר טוב.

 

לב,לב: נחנו נעבור חלוצים: ש: מדוע דווקא 'נחנו' ולא 'אנחנו'? ת: 'אנחנו' מופיע בתורה עשרות פעמים, ואילו 'נחנו' מופיע רק 4 פעמים ותמיד בהקשר של הקטנת ערך העצמי. המופע הראשון הוא בבראשית מב,יא: כֻּלָּנוּ, בְּנֵי אִישׁ-אֶחָד נָחְנוּ, ועוד פעמיים ברצף בשמות טז,ז-ח, שם משה ואהרן מקטינים ערך עצמם: וְנַחְנוּ מָה, כִּי תלונו (תַלִּינוּ) עָלֵינוּ ... וְנַחְנוּ מָה, לֹא-עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל-יְהוָה. בני שבטי ראובן, גד וחצי מנשה מקטינים עתה את ערכם בבואם לפני משה ומתחייבים לקבל על עצמם את תנאיו, לאחר שלפני כן באו אליו עם בקשה שהיא מעין דרישה, בתור 'אנחנו' (וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים, לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; לב,יז).

מסעי

 

לג,מה: ויסעו מעיים: ש: מדוע דווקא 'מעִיים' ולא 'מעיי העֲברים'? ת: 'עיים' אלה מצבורי אבנים וחורבות של בתים הרוסים, לפי הנאמר בתהלים עט,א:  "... בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ, טִמְּאוּ, אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ, שָׂמוּ אֶת-יְרוּשָׁלִַם לְעִיִּים". כאשר בני ישראל מגיעים למקום הנקרא 'עיי העברים' (פסוק מד, וכן במדבר כא,יא), יש במקום מפולת אבנים וחורבות של עיר בשם 'העֲברים'. החנייה במקום הביאה בעקבותיה הרס של ערים נוספות באזור, כך כאשר הם עוזבים ('ויסעו') יש שם הרבה מפולות אבנים, 'עיים', לא רק של העיר 'העֲברים', לכן דווקא 'עיים'.

 

לו,ו: לטוב בעיניהם תהיינה לנשים: ש: מדוע דווקא 'בעיניהם' ולא 'בעיניהן'? ת:  לא בנות צלפחד הן אלה שבוחרות לעצמן בעלים, אלא הבעלים הפוטנציאליים (או השדכנים או ראשי שבט מנשה שרצו לשמור על נחלות השבט) הם אלה שבוחרים נשים מבנות צלפחד, לכן דווקא 'בעיניהם'.

דברים

 א,מד: ויכתו אתכם בשעיר עד חרמה: ש: מדוע דווקא 'ויכתו' ולא 'ויכו'? ת: יש שתי מדרגות בהכאה, אחת קשה מקודמתה. המדרגה הראשונה והקלה יותר כאן היא הרדיפה ('וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבורים), ואז באה ההכאה החמורה, ויכתו. כן הדבר בבמדבר יד,מה: וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם, עַד-הַחָרְמָה.

 

ג,ז: ושלל הערים בזונו לנו: ש: מדוע דווקא 'בזונו' ולא 'בזזנו', כפי שנכתב לעיל בעניין סיחון: רַק הַבְּהֵמָה, בָּזַזְנוּ לָנוּ (ב,לה)? ת: הוראת 'בזזנו' ו'בזונו' זהה, אך התורה מעדיפה להשתמש בעניין הביזה מעוג בלשון המחברת בין ביזה לבין בזיון. בניגוד לסיחון שיצא להילחם בישראל אחרי משא ומתן עם משה, עוג יזם ויצא מול ישראל: וַיֵּצֵא עוֹג מֶלֶךְ-הַבָּשָׁן לִקְרָאתֵנוּ הוּא וְכָל-עַמּוֹ, לַמִּלְחָמָה—אֶדְרֶעִי (ג,א), ועל כך מגיעים לו גם ביזה וגם ביזוי. כן הדבר כאשר בני יעקב בזזו את שכם: בְּנֵי יַעֲקֹב, בָּאוּ עַל-הַחֲלָלִים, וַיָּבֹזּוּ, הָעִיר--אֲשֶׁר טִמְּאוּ, אֲחוֹתָם (בראשית לד,כז). גם בביזת שכם יש מימד של בזיון ליושבי שכם, על מעשיהם הרעים בעניין דינה.

ואתחנן

 

ד,כט: ובקשתם משם את ה' אלוהיך, ומצאת: ש: מדוע דווקא 'ומצאת' (בלשון יחיד) ולא 'ומצאתם' (בלשון רבים, כמו כל הקטע, פסוקים כה-כח)? ת:  כל הקטע מפסוק כט ועד מ' הוא בלשון יחיד ללמדנו כי לכל אחד ואחד ניתנת ההזדמנות לחשבון אישי וישיר עם ה', ואילו כל הקטע הקודם (פסוקים כה-כח) הוא בלשון רבים (הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ; פסוק כ"ו), ללמדנו כי התורה ניתנה לכל העם כציבור. כל אדם קבל בצלמו את היכולת להבין ולעבוד את ה' ולציית לחוקיו ולמשפטיו כפי הבנתו והשגתו, ואם עשה זאת או לא – הכול נחשב לו כחשבון אישי שלו עם ה', בלי קשר מה הציבור קיים מחוקי התורה.

 

[1]  ד,מא: אז יבדיל משה שלוש ערים: ש: מדוע דווקא 'יבדיל' (בלשון עתיד) ולא 'הבדיל' (בלשון עבר)? ת: משה התנה את הבדלת הערים בשמירת החוקים והמצוות לכשייכנסו לארץ (וְשָׁמַרְתָּ אֶת-חֻקָּיו וְאֶת-מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ, וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ--וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל-הָאֲדָמָה; פסוק מ'), וכיוון שהוא עצמו אינו עתיד להיכנס לארץ, משה הבדיל כבר עכשיו את שלוש הערים שבעבר הירדן המזרחי, והבדלה זאת תיכנס לתוקף בעתיד, לכשישמרו את החוקים בעת ישיבתם על האדמה, ולכן דווקא בלשון עתיד, 'יבדיל'.

 

[1]  ה,כג: ואַתְּ תדבר אלינו: ש: מדוע דווקא 'ואַתְּ' ולא 'ואַתָּה'? ת: צורת 'ואַתְּ' בלשון זכר מופיעה בתורה רק עוד פעם אחת: וְאִם-כָּכָה אַתְּ-עֹשֶׂה לִּי (במדבר יא,טו). נראה לי ששימוש בצורה זאת שמור רק למקרים של קשר ישיר בין אדם לה', מעין כבוד מיוחד של אדם לה', הפונה אליו בלשון נקבה, כאילו אומר 'מרוב קדושתך איני מסוגל להסתכל עליך, ואיני רואה אם אתה זכר או נקבה'.

עקב

 

ז,יב: ושמר ה' אלוהיך לך: ש: מדוע דווקא 'לך' ולא 'לכם' (בלשון רבים, כמו יתר הפסוק מראשיתו)? ת: הברית והחסד שה' מעניק לכל אדם נכלל בחשבון אישי של האדם מול ה', בלי תלות בשמירת המצוות של העם, ולכן דווקא 'לך'. המצוות נתנו לעם בכללותו (וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם), אך קיום המצוות, השכר והעונש אינו תלוי בַכְּלל אלא בכל פרט ופרט. צורה זאת של יחיד נמשכת עד פרק ט' פסוק ז', למעט מקומות בודדים (ח,א; ח,כ; ט,ח ואילך), בהם מדובר על העם כציבור.

 

יא,יב: מִרֵשית השנה ועד אחרית שנה: ש: מדוע דווקא 'מִרֵשית' (בלי א') ולא 'מִרֵאשית'? ת: צורת 'רֵשית' היא יחידאית בתורה כולה, לעומת עשרות פעמים 'רֵאשית'. ברור שהכוונה זהה, כלומר התחלה של דבר, אלא שכאן ניתן רמז לכך שאף אם השנה מתחילה בדלות, ללא מים, לשון רַש ועני, כיון שעיני ה' בארץ, היא תסתיים בעושר, אם כך יהיה רצון ה'.

ראה

 

יא,כט: והיה כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ: ש: מדוע דווקא 'יביאך' (ביחיד) ולא 'יביאכם' (ברבים, כמו שני הפסוקים הקודמים וכמו 15 פסוקים רצופים שאחרי פסוק זה, עד יב,יב)? ת: כל הפסוק הנוכחי בא ביחיד (יביאך, אתה בא שמה, ונתתה את הברכה) והוא חריג בתוך רצף של צורת רבים לפניו ולאחריו, להורות כי רק עם ולא יחידים יכולים לבוא לארץ ולתת את הברכה והקללה כטקס המוכתב מאת ה'.  לשון היחיד כאן דווקא מורה על עַם שלם ומאוחד, ולא על אוסף אנשים פרטיים, לכן דווקא ביחיד, כפנייה אל עם. כל הפניות בצורת רבים לפני ואחרי פסוק זה, מכוונים אל העם, כאוסף של פרטים, כלומר גם אם אחדים לא יקבלו עליהם לשמוע ולקיים את המצוות, עדיין יתר הפרטים מצווים לשמעם ולקיימם. במקום שבו מדובר על עם כעַם שלם, זה נכתב בלשון יחיד ("ובאת שמה"; יב,ה).

ראה

 

יא,כט: והיה כי יביאך ה' אלוהיך אל הארץ: ש: מדוע דווקא 'יביאך' (ביחיד) ולא 'יביאכם' (ברבים, כמו שני הפסוקים הקודמים וכמו 15 פסוקים רצופים שאחרי פסוק זה, עד יב,יב)? ת: כל הפסוק הנוכחי בא ביחיד (יביאך, אתה בא שמה, ונתתה את הברכה) והוא חריג בתוך רצף של צורת רבים לפניו ולאחריו, להורות כי רק עם ולא יחידים יכולים לבוא לארץ ולתת את הברכה והקללה כטקס המוכתב מאת ה'.  לשון היחיד כאן דווקא מורה על עַם שלם ומאוחד, ולא על אוסף אנשים פרטיים, לכן דווקא ביחיד, כפנייה אל עם. כל הפניות בצורת רבים לפני ואחרי פסוק זה, מכוונים אל העם, כאוסף של פרטים, כלומר גם אם אחדים לא יקבלו עליהם לשמוע ולקיים את המצוות, עדיין יתר הפרטים מצווים לשמעם ולקיימם. במקום שבו מדובר על עם כעַם שלם, זה נכתב בלשון יחיד ("ובאת שמה"; יב,ה).

 

יב,יב: ועבדיכם ואמהותיכם: ש: מדוע דווקא 'ואמהותיכם' ולא 'ואמותיכם'? ת: 'אמהותיכם' משמש בתורה לשפחות היולדות לבעל ונחשבות כנשותיו המשניות (וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת-אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת-אִשְׁתּוֹ, וְאַמְהֹתָיו—וַיֵּלֵדוּ; בראשית כ,יז, וכן: וַיָּבֹא לָבָן בְּאֹהֶל יַעֲקֹב וּבְאֹהֶל לֵאָה, וּבְאֹהֶל שְׁתֵּי הָאֲמָהֹת; בראשית לא,לג), לעומת 'אמה' היולדת לבעל אך נחשבת זרה לו (וַתֹּאמֶר, לְאַבְרָהָם, גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת, וְאֶת-בְּנָהּ; בראשית כא,י). כאן מדגיש הפסוק שנשים יולדות הנחשבות כנשות הבעל חייבות לשמוח לפני ה' במקום אשר יבחר, וכן נשים יולדות שאינן נחשבות כנשותיו (אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ; פסוק י"ח, וכן נזכר עניין שמחת האמה בחג השבועות, טז,יא, וכן בחג הסוכות, טז,יד), ואילו הנשים המשמשות כשפחות לעזרה בלבד, הן לא תבואנה למקום ההוא, וזאת בניגוד לעבדים, המחויבים לבוא ולשמוח, כחלק מחובת עבדותם לאדונם.

שופטים

 

יז,ח: כי יִפָלא ממך דבר למשפט: ש: מדוע דווקא 'יִפָּלא' ולא 'יִסָּתר' או 'יִשָּׁאל'? ת: אדם מצווה לפתור את כל שאלותיו, גם ההלכתיות והמשפטיות, בכוח שכלו וצלמו שקיבל מה'. רק במקרה חריג, כעין פלא (לכן דווקא 'יִפָּלא'), כאשר אין בידו מענה לשאלותיו, הוא מחויב לפנות אל הכהן הלוי ואל השופט ("ובאת ... ודרשת"; פסוק ט'), ואז יהיה מחויב למלא אחר הוראותיהם בלי לסור ימין או שמאל.

 

יז,יט: והיתה עמו וקרא בו: ש: מדוע דווקא 'והיתה' (בלשון נקבה) ולא 'והיה' (בלשון זכר)? ת: הכוונה שהתורה על כל הוראותיה ומצוותיה תהיה עם המלך כל ימי חייו, לכן 'והיתה' בנקבה. כדי שכך יהיה, צריך שספר התורה יהיה עמו, לכן כאן דווקא בלשון זכר ('בו' ולא 'בה').

כי-תצא

 

כא,י: כי תצא למלחמה על אויביך, ונתנו ה' אלוהיך בידך: ש: מדוע דווקא 'ונתנו' ולא 'ונתנם'? ת: נראה כי כול האויבים נחשבים בעיני ה' לאויב אחד, וברצותו הוא נותן את כולם בידינו כאילו היו אויב אחד.

 

כא,טו: האהובה והשנואה, והיה הבן הבכור לשניאה: ש: מדוע דווקא 'שניאה' ולא 'שנואה'? ת: נראה שצורת 'קטילה' (שניאה) מבטאת מצב קבוע, כגון: וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל-הַצְּעִירָה (בראשית יט,לא), לעומת 'קטוּלה' המבטאת מצב רגעי, עכשיו שנואה ואחר כך אהובה. כאן ברור שהבן הראשון הוא מהאישה השנואה, וזה לא אמור להשתנות, לכן דווקא 'שניאה'.

 

כב,טו: ולקח אבי הנער(ה): ש: מדוע דווקא 'נערָ' (בלי הא) ולא 'נערה'? ת: כל עוד הבעל לא מכבד אותה כאישה, ושׂם לה עלילת דברים (פסוק י"ד), או אכן היא סרחה במקרים שונים (פסוקים כ'-כ"ט), היא מופיעה כ'נערָ' (בלי הא), כלומר אישה לא-נשית, אך כאשר הוכחה צדקתה ואביה מקבל פיצוי על עגמת הנפש שלה (פסוק י"ט), היא מוכרת כ'נערה' (עם הא), אישה נשית. לגבי המאורסת שנאנסה בשדה (פסוק כ"ה), אמנם לא הוכח חטאה ("אין לנערה חטא מוות", פסוק כ"ו), אך גם לא הוכחה חפותה, לכן היא עדיין מופיעה כ'נערָ' (בלי הא).

כי תבוא

 

  כו,ו: וירעו אותנו המצרים: ש: מדוע דווקא 'אותנו' ולא 'לנו'? ת: המצרים גרמו לנו מרוב העינוי והעבודה הקשה להיות רעים, גם כלפי עצמנו ואחינו, ולכן הוצרך משה להתערב בין האחים הניצים ("וְהִנֵּה שְׁנֵי-אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים; וַיֹּאמֶר, לָרָשָׁע, לָמָּה תַכֶּה, רֵעֶךָ"; שמות ב,יג). לכן דווקא הרעו 'אותנו', לא רק 'לנו'.

 

כו,יז: את ה' האמרת היום להיות לך לאלוהים: ש: מדוע דווקא 'האמירך' ולא 'אמרת' או 'קבעת באמירה'? ת: הכוונה לא רק שיאמר שה' הוא אלוהיו, אלא אף יעלה את ה' במחשבה ובמעשה לשיא הגובה האפשרי, לצמרת (אמיר) העץ, ואז גם ה' יעלה את העם לדרגה העליונה ("ולתתך עליון על כל הגויים") ביותר בין העמים, לדרגת 'עם סגולה' ("וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה"; פסוק י"ח).

 

כח,ז: בדרך אחד יצאו אליך: ש: מדוע דווקא 'אחד' (בזכר) ולא 'אחת' (בנקבה)? ת: בדרך כלל 'דרך' בא בלשון נקבה (כגון "דרכי אשר אנוכי הולך עליה", בראשית כד,מב;  "הדרך ילכו בה", שמות יח,כ; "דרך רחוקה", במדבר ט,י; "הדרך אשר נעלה בה", דברים א,כב), אך יש גם מופעים בלשון זכר, כגון: וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה (בראשית כח,כ), וכן כאן, 'דרך אחד', 'שבעה דרכים'. לא מצאתי טעם חד-משמעי וברור לשימוש הכפול, בזכר ובנקבה. אוכל לשער כי 'דרך' בנקבה מורה תמיד על מסילה ושביל המשמשים למעבר ממקום למקום, ואילו 'דרך' בזכר עשוי לשמש גם במשמעות של אופן התנהלות, דרך חיים. מכאן הפירוש לפסוקנו יהיה שה' מברך את העם שאם יבואו עלינו אויבים בצורה המקובלת של צבא מול צבא ('דרך אחד') הם ינוסו לפנינו בהרבה (שבעה כלשון 'הרבה') אופנים, כגון ניצחון צבאי עליהם, תרועת חצוצרות כנשק, הפחדה ('פחד אלוהים'), נס טביעה בים, צרעה, וכדומה.

 כט,ד: לא בלו שלמותיכם מעליכם, ונעלך לא בלתה מעל רגלך: ש: מדוע דווקא 'נעלך ... רגלך' (ביחיד) ולא 'נעליכם ... רגליכם' (ברבים, כמו 'שלמותיכם מעליכם')? ת: שמלות נהגו להחליף בינם לבין חבריהם (כגון וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ, כְּלֵי-כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת; שמות ג,כב), אך נעל היא אישית (נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם; שמות יב,יא), לפי מידת הרגל וצורתה אצל כל אחד ואחד, לכן תיאור הנעל נכתב בלשון יחיד דווקא.

ניצבים

כט,י: טפכם, נשיכם וגרך: ש: מדוע דווקא 'גרך' ולא 'גרכם'? ת: הגֵר הוא אדם יחיד, לא שבט או עם, בן לאומה אחרת, אשר גר עִם משפחה בישראל ("לךָ ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגָרים עמך"; ויקרא כה,ו), ונהגו בהם כבוד, כזֵכֶר למצבם של בני ישראל במצרים: "כי גֵרים הֱייתם בארץ מצרים" (שמות כב,כ; ועוד 4 פעמים בתורה), לכן הגר הוא תמיד איש בודד, 'גרךָ', ולא 'גרכם'. המושג 'גרךָ' נזכר בתורה 5 פעמים, ואף פעם לא נזכר 'גֶרכם'.

[1]  ל,יח: לא תאריכון ימים על האדמה אשר אתה עובר את הירדן: ש: מדוע דווקא 'אתה עובר' ולא 'אתם עוברים'? ת: הפסוק מתחיל בצורת רבים (הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם, כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן), וגם הפסוק הבא (י"ט) ממשיך בצורת רבים (הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ), אך למעשה הדברים נאמרים לכל אדם ואדם, בצורת היחיד, מראשית פרק ל' ועד סופו, למעט חלקי פסוקים י"ח – י"ט. פסוקים אלה באים בהכרח בצורת רבים, כי הם מתארים מצב של עַם ולא של יחיד: הגדתי לכם (כעַם בסיני), אבוד תאבדון (כעַם ההולך לגלות), העידותי בכם (ברית לעַם כולו, אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם; כט,ט).

וילך

[1]  לא,ז: כי אתה תבוא את העם הזה: ש: מדוע דווקא 'תבוא' ולא 'תביא'? ת: משה מבשר ליהושע שהוא יכנס יחד עִם כל העַם, אל הארץ, בניגוד אליו: וַיהוָה אָמַר אֵלַי, לֹא תַעֲבֹר אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה (פסוק ב'). מכאן שמשמעות 'תבוא את' היא 'תבוא עִם', ולכן דווקא 'תבוא'.

 לא,טז: הנך שוכב עם אבותיך, וקם העם הזה וזנה: ש: מדוע דווקא 'וקם' ולא 'וזנה העם הזה' (בלי 'וקָם')? ת: ה' מדגיש את המהפך שיחול בעם, לכן מציין את מותו של משה ("הנך שוכב עם אבותיך"), וכניגוד גמור לכך, שהעם יתקומם במשה ובה', ויקום ממצב שכיבה (מוות או ניחום אבלים לאחר מות משה). לכן דווקא חשובה התוספת 'וקם העם הזה'.

האזינו

 

לב,ז: זכור ימות עולם, בינו שנות דור ודור: ש: מדוע דווקא 'בינו' (ברבים) ולא 'בִּין' (ביחיד, כמו 'זְכור' שלפניו ו'שְאַל' שאחריו)? ת: הקטע מתחיל כפנייה לרבים: "הבו גודל לאלוהינו" (פסוק ג'), ואף נמשך כך: "הלה' תגמלו זאת?" (פסוק ו'), אך במקומות בהם מדובר ביחיד הפנייה היא בצורת היחיד (אביך קנֶךָ, זכור, שאל אביך; פסוקים ו-ז), שהרי זיכרון יש רק ליחיד ולא קיים אותו זיכרון אצל כולם, וכן אב יש רק ליחיד ואין אב של העם כולו. לכן דווקא 'בינו' ברבים, שהיא פנייה אל העם כולו שיבין את מהלך ההיסטוריה.

 

וזאת הברכה

 

לד,א: ויראהו ה' את כל הארץ: ש: מדוע דווקא 'כל הארץ' ולא 'ארץ כנען' (כמו שהבטיח: וּרְאֵה אֶת-אֶרֶץ כְּנַעַן; לב,מט)? ת: לפני מותו של משה, ה' מבטיח לו לראות את הארץ, אֶרֶץ כְּנַעַן, אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה (לב,מט), שזה פחות ממה שהראה לו בפועל, את "כל הארץ ... זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב" (פסוקים א-ד), שהרי הבטיח לאבות: מִנְּהַר מִצְרַיִם, עַד-הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר-פְּרָת (בראשית טו,יט). ה' רומז בזה למשה שקיום ההבטחה לאבות במלואה תבוא בעת מאוחרת יותר, לאו דווקא מיד עם התנחלות יהושע בארץ. העובדה שמשה ראה בעיניו את "כל הארץ" דווקא, גורמת לציפייה אצל לומדי התורה לקיום המלא של ההבטחה בעתיד, "מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת".

 

חזק חזק ונתחזק

 

=============================================

לעיון בביאורים לפרשיות קודמות, ראה: http://www.rubinmass.co.il/?page=Torah_why_so